«Удаляясь от того состояния духа, которое побудило меня сказать: «Родной мне Сад», я ни в коей мере не смыкаюсь с теми, кто не перестает настаивать на глубинном характере садовского атеизма для доказательства освободительных достоинств освобожденной мысли. Освобожденная от Бога, каковой, по заявлению атеизма, есть ничто, эта мысль тем самым и освобождается от ничего? И освобождается ради… ничего?
На этот вопрос тщится ответить совсем свежий очерк, «Философ-злодей». Предваряющий переиздание старого опуса, он должен не только оттенить все то, что отторгает автора от его былой концепции, но и по возможности заполнить существенный пробел. Если автор некогда упорствовал в своем исходном намерении, каковое начал реализовывать в «Наброске системы Сада», самом старом из собранных здесь текстов, не стоит ли ему ныне с большей строгостью продолжить исследование отношений Сада с рассудком, исходя из следующих констатации: 1. Рациональный атеизм является наследником монотеистических, норм, устанавливаемую которыми единую экономику души он поддерживает — наряду с собственностью и тождественностью ответственного «я»; 2. Если основой и целью рационального атеизма является верховенство человека, Сад преследует распад человека на основе устранения рассудочных норм; 3. За неимением концептуальной формулировки, которая отличалась бы от формулировок рационального материализма той эпохи, Сад превратил атеизм в «религию» полной чудовищности; 4. Эта «религия» включает в себя и некую аскезу — аскезу апатического возобновления поступков, что подтверждает недостаточность атеизма; 5. Таким образом, садовский атеизм вновь вводит божественный характер чудовищности — божественный в том смысле, что ее «реальное присутствие» всегда актуализируется лишь посредством ритуала — скажем, возобновляемых поступков; 6. Тем самым оказывается, что отнюдь не атеизм обуславливает и высвобождает садовскую чудовищность, а напротив, эта последняя принуждает Сада дерационализировать атеизм, стоит ему на его основе попытаться рационализировать свою собственную чудовищность.
Одно дело описать садовскую мысль; совсем другое — садовский садизм. Посему следовало признать исходный и неустранимый факт содомии, исходя из которого стерильное наслаждение стерильным объектом и развивает в качестве подобия разрушению норм садовскую эмоцию, чтобы показать, что под прикрытием рационального значения аффективное расстройство изобличает гарантирующего нормы единого Бога в качестве расстройства рассудка. Изобличение, которое вписывается в круговорот некоего соучастия, согласно законам самой мысли. Может ли эта последняя когда-либо с подобным соучастием порвать?..»
Одной из сквозных, ключевых идей Клоссовского, заявленной им уже в эти годы в полемике с психоанализом, является убежденность в наличии в человеке особого духовного измерения, неких интимных глубин, в понимании природы и свойств которых он расходится и будет расходиться с магистральными течениями мысли двадцатого века: экзистенциализ мом, психоанализом, структурализмом. Для него ни сартров-ская феноменология, ни фрейдовская троичность психического аппарата, ни структурные схемы окажутся ни в коей мере не способны отразить истинную природу души, души, которая «согласно Откровению, единственно уполномоченному учить о ее истинном происхождении, рождена из Господнего дыхания». «Душа не вечна, но, по причине своего божественного происхождения, бессмертна, — пишет Клос-совски в разгар своих религиозных метаний. — Будучи тварной, она ограничена и наделена способностью чувствовать. Являясь по своей природе дыханием, душа по действию есть дух».
Наряду с художественно материализованным в «Бафомете» тезисом о «дыхательной», пневматической природе души, важнейшими постулатами остаются для Клоссовского наличие неустранимого и несообщаемого, невыразимого субстрата, кроющегося в ее глубинах и не подлежащего обмену, но вместе с тем и составляющего ее индивидуальность, и представление о человеческой душе как загадочном местопребывании, если не среде обитания, внешних автономных сил, принимающих, как правило, обличив побуждений. Именно движениям этих духовных сил он и следует — в попытке так или иначе их представить, согласно томистскому девизу contemplata aliis tradere, передать другим плоды созерцания, выразить абстрактно-незримое в конкретно-чувственных формах: сделать зримыми. Его идеал — не только зрелище того, что мы не можем видеть, но и трансценденция за пределы умопостигаемого («Что такое умопостигаемое? — с легким презрением задает он риторический вопрос. — Всего-навсего меновое»), точкой опоры для которой может служить только чувственно воспринимаемое.
Ясно, что реализация и без того столь амбициозного проекта еще более усложняется из-за проблемы коммуникации.
Одной из главных «маний» (забудем на время, что сам он окрестил себя «мономаном») писателя на протяжении всех перипетий его творческого пути остается глубинная убежденность в принципиальной невозможности сообщить, передать свой, скажем, экзистенциальный, опыт другому. Базисную модель, «уникальный знак» неслиянности, непереводимости друг в друга индивидуальных опытов он находит при этом в классической богословской проблеме сообщения идиом (или идиомов).
Communicatio idiomatum — так называется на латыни один из ключевых догматических вопросов, в равной степени занимающий как католическую церковь или протестантскую теологию, так и, под именем общения свойств, ортодоксальное православие. Речь идет о непосредственном ипостасном со-единении в Христе двух природ, божественной и человеческой, каковые в силу своей едва ли не противоположности не могут сочетаться, не повлияв друг на друга, друг друга не изменив в рамках своего рода modus vivendi и не наделяя противоположную природу (хотя бы только в выражении) чуждыми ей свойствами. Сложное взаимоотношение двух рядов свойств (в частности, абсолютного божественного и относительного человеческого знания) и стало объектом пристального внимания как великих представителей патристики[15], так и позднейших протестантских теологов, не говоря уже о православии, устами Иоанна Дамаскина представившего одну из наиболее развернутых концепций этого со-общения. Но для Клоссовского модельный, матричный — универсальный — характер самой этой коллизии выводит ее за рамки не только высокой теологии, но и христианства в целом, распространяя ее вообще на соотношение божественного и человеческого начал — в частности, в античности, где она принимает форму подчас трагического противоречия между человеческими страстями и божественной бесстрастностью (помимо самого «Купания Дианы», Клоссовски подробно излагает свою точку зрения на этот счет в длинном «августиновском» примечании к нему).
Естественно, что столь широко понимаемое communicatio idiomatum обязано включать в свою структуру парадокс и, следовательно, противоречие, ибо несводимость друг к другу двух столь разных начал, божественного и человеческого, с очевидностью не может быть исчерпана на языке (т. е. в рамках) одного из них: человеческого, слишком человеческого. В этом можно видеть еще одну из подспудных причин постоянных логических сломов и даже «ломок» в его текстах — от которых легко перекинуть мостик к излюбленным Клоссовским солецизмам, т. е. выражениям, подразумевающим противоположность тому, что они говорят. Именно здесь кроются причины той бессвязности, несостыкованности, непоследовательности, противоречивости, которая составляет закон вселенной Клоссовского — как внешней, так и внутренней. По существу здесь и само слово идиома, ибо именно те выбивающиеся из равномерно-размеренного знакового поля точки, где вершится таинство преображения одного внутренне обусловленного знакового пространства в другое, и интересуют писателя, служат ему эталоном реального присутствия экзистенциального в умопостигаемом, мысли в вы-мысле.
Открывает communicatio idiomatum и само то парадоксальное пространство, в котором в языческом мире действует демон, а в христианском — теолог[16]; действительно, их функции схожи: разрешить квадратуру круга, своим посредничеством совершить смычку бесконечно удаленных друг от друга бесконечного мира божественности и ограниченного мирка конечного человеческого существования. Но в мире Клоссовского, пропитанном его иронией мире, где отсутствует истина, предлагаемая ими панацея — не более, чем паллиатив: кроющаяся здесь мистерия всегда граничит с мистификацией, демон-теолог то и дело оборачивается другой своей стороной — это и трикстер, обманщик par excellence, тем паче, что «все, что говорит Христос, говорит и Антихрист»; мы видим это и в «Купании Дианы», и в «Бафомете», а в более «земном» преломлении и в отразившем личный опыт писателя его первом романе…
15
Стоит напомнить, что исторически первым подробно развернутым обсуждением этой христологической проблемы стала ожесточеннейшая (парадоксальная иллюстративность зачастую не сводившаяся к словесным аргументам) полемика между александрийским и антиохийским христианством в V веке, закончившаяся разгромом антиохийцев и объявлением учения их лидера Нестория еретическим. Характерно, что вождь противоположной партии, Кирилл Александрийский, исходил как раз таки из представления в первую очередь о Боге-Слове, Логосе, а не об историческом Христе, и одновременно подчеркивал ограниченность слова человеческого: «Для кого не очевидно, что наша природа не обладает ни понятиями, ни словами, посредством коих можно было бы вполне верно и правильно выразить свойства Божественной и неизреченной природы. Поэтому мы вынуждены употреблять сообразные нашей природе слова, хотя бы для некоторого уяснения превышающих наш ум предметов. В самом деле, разве можно выразить нечто такое, что превышает и саму нашу мысль?» (Справедливости ради надо, правда, отметить, что Клоссовски в очередной раз опирается в этом вопросе не на решения Эфесского или даже Халкедонского соборов, а, скорее, на Августина, более провешенная концепция которого оставалась основополагающей на Западе вплоть до эпохи Аквината.)
16
Уютно уменьшенное подобие этого пространства — пространство перевода, скитание в котором толмача-переводчика сводится, собственно, к надежде невзначай (к означиванию прикасаться нельзя!) отыскать заведомо несуществующий эквивалент заведомо несущественной в строе случайно конвенциализированного устава самозаконной идиоме.