Итак, в новых исторических условиях, на «новой» (значительно суженной) территории, под новым названием к началу нашего века рождается новый народ. Он имеет глубокие исторические корни, но постоянные набеги, войны, переселения (особенно последняя жестокая война 1756–1758 гг.) меняют соотношение этнических компонентов, вливая в аборигенную основу остатки других племен и народов. В названиях алтайских родов (сеоков) сохранились отзвуки многих событий центральноазиатской и сибирской истории роды «ара» и «модор» — потомки самоедодоязычных моторов и кетоязычных аринов, еще в XVII в кочевавших недалеко от Красноярска, сеоки «соен» и «тумат» — выходцы из Тувы; «дербет», «могол», «чорос» имеют западномонгольское происхождение. Сеоки «найман», «меркит» имеются у казахов, а «мундус» и «телес» — у киргизов Впрочем, все это не мешает ни в коей степени казахам отличаться от киргизов, а киргизам — от алтайцев Следует помнить, что нет ни одного народа, который бы на протяжении всей своей истории оставался неизменным, незыблемым, не обретал бы в сложных исторических процессах новых элементов культуры, не проходил бы через известные «метаморфозы» в ходе взаимодействия с иными народами. Иногда это приводило к утере своего исконного названия и к его замене другим, поскольку сформировавшийся новый народ имеет уже свою, только для него характерную культуру, присущие только ему особенности быта, свое собственное самосознание. Последнее и закреплялось в новом этнониме. Осознание своего единства и в то же время противопоставление себя через особенный этноним было характерно и для коренных жителей Центрального и Западного Алтая; уже сложившаяся культурная специфика, обособившийся язык, свое понятие «Родины» являлись отражением осознанного отличения «своих» от «чужих», соседних, народов. Это обстоятельство и было выражено в самоназвании — в данном случае «алтай-кижи».
В чем еще может выразиться осознание «молодым народом» своего внутреннего единения, когда налицо объективно сложившиеся общность территории, экономической жизни, языка и культуры? Очевидно, в идеологии. Но основной формой общественного сознания для того уровня развития, на котором стояло тогда общество алтайцев, могла быть и была религия; раз так, то «самосозидание нового народа» должно было окончательно завершиться отказом от старой и обращением к новой религии, с тем, чтобы и в сфере идеологии оформить свое противопоставление всем прочим, хотя бы и родственным по происхождению, группам. Иначе говоря, здесь мы имеем дело со сменой религиозно-идеологической системы как с процессом спонтанным, порожденным внутренними причинами, не нуждающимся в намеренном подталкивании извне, хотя и базирующимся на множестве «своих», древних, и «чужих», «благоприобретенных» за долгие века устоев и корней. Вдобавок ко всему, в нашем случае играют важнейшую роль те кардинальные факторы, которые связаны с развитием Горного Алтая в рамках России (со всеми ее экономическими, политическими, социальными интересами и перспективами, эта связь нашла любопытное отражение в объяснении бурханистами названия своей новой «белой» — веры: «Царь у нас белый, значит и вера должна быть белая»).
В романе вопрос о возникновении бурханизма решается упрощенно-традиционно (откуда взялась такая трактовка, будет сказано ниже); новая религия алтайцев — религия искусственная, возникшая за пределами Горного Алтая (и вообще России); она была внедрена в алтайскую среду сознательно, руками некоей специальной миссии. Словом, бурханизм был попросту «изобретен» и «привнесен» по волеизъявлению великодержавна тщеславного гегемониста, тибетского таши-ламы. По этому поводу, вольно или невольно, на память приходят слова Ф. Энгельса: «Взгляд на все религии… как на изобретение обманщиков оказался уже неудовлетворительным с тех пор, как Гегель поставил перед философией задачу показать рациональное развитие во всемирной истории»; «стихийно возникшие религии возникают бед участия обмана», каковой становится возможным только «в их дальнейшем развитии».
Эту верную мысль следует помнить при чтении тех страниц, где Г. Андреев обращается к жизни Горного Алтая на рубеже веков и к характеристике «новой алтайской религии» По его версии, импульс, приведший к распространению бурханизма среди алтайцев, изошел, как говорилось, из Тибета, из Лхасы «таинственной и загадочной». Посмотрим же, что происходило с Тибетом в начале нашего столетия, каково было к этому времени положение этого полуреликтового теократического государства Факты свидетельствуют, что состояние его — как внутри-, так и внешнеполитическое — было далеко не блестящим. В 1865 г англичане завладели Бутаном, а в 1890 г. — Сиккимом (Гималайские княжества), подойдя, таким образом, к южным границам собственно Тибета. 6 ноября 1903 г. генерал Макдональд и полковник Янгхазбенд получили приказ о вторжении в страну. Спустя четырнадцать месяцев, 4 августа 1904 года, они вступили в Лхасу, накануне покинутую Далай-ламой XIII. Последний приходит к выводу о необходимости поисков союзников (скорее, впрочем, защитников). Таковым могла стать Россия, отнюдь не заинтересованная в усилении позиций Англии в Центральной Азии. В принятии такого решения известную роль сыграл, несомненно, один из важнейших догматов ламаизма, корнями своими уходящий в индуистско-буддийскую древность священной «стороной будущего» считался север, а «властитель севера» мыслился как носитель всего благого, как воплощение «будды будущего — спасителя человечества». В сознании просвещенных высокопоставленных лам этот мифический «властитель севера» обычно отождествлялся с русским императором (напомним, что в результате торговых операций русского купечества ко второй половине XIX в сильно окрепли экономические связи России с Монголией, Китаем и, как следствие, с Тибетом; свою роль в повышении авторитета дальней северной державы сыграли проходившие одна за другой, хорошо организованные, сильные экспедиции Н. М. Пржевальского, М. В Певцова, Г. Е. Грумм-Гржимайло, В. И. Роборовского, Г. Н. Потанина и других исследователей Центральной Азии и Тибета).
Как бы то ни было в Санкт-Петербург был отправлен чрезвычайный посланник Далай-ламы XIII — Агван Доржиев, бурят из Забайкалья, получивший высшее духовное образование В сентябре 1904 г. англичане вынуждены были покинуть Тибет и отказаться от его аннексии, что нашло свое отражение в англо-русском соглашении от 31 августа 1907 года В 1909 г Далай-лама возвратился в Лхасу, но спустя год опять должен был спасаться бегством — на этот раз в Гималаи, на границу с Индией. Это было вызвано новой цинско-китайской — волной экспансии, независимость Тибета вновь была поставлена под угрозу. Сначала усилилось проникновение китайцев в Кам (северовосточную окраину Тибета), а в 1910 г китайские войска заняли Лхасу. К тому же, в международных дипломатических документах с 1907 г. признавался сюзеренитет Китая над Тибетом.
Такова вкратце внешнеполитическая ситуация Тибета накануне и в период описываемых в книге событий. Нетрудно понять, что таши-лама (панчен-лама) один из двух правителей Тибета, «зажатый» между двумя экспансиями, озабоченный сохранением своей власти, своего положения, вряд ли мог (да и хотел) обдумывать и готовить секретную «экспансионистскую» миссию, причем направленную против интересов страны (Российской империи), союза с которой добивался Тибет. Впрочем, такое допущение не только противоречит здравому смыслу: документальных (да и просто надежных) свидетельств, хоть в малой степени подтверждающих его реальность, нет. Не стоит делать далеко идущих выводов и из того, что именно в этот период под пером таши-ламы оживает древняя идея Шамбалы — страны всеобщего счастья и могучего ее воина Ригден Джапо. Это всего лишь своеобразная реакция испуганного теократа на тяжелое, по существу безвыходное, положение своей земли (добавлю: и своей власти), бессильная реакция на невозможность изменить что-либо в жестокой реальности, обычными средствами решить нахлынувшие проблемы (впрочем, об этом мы уже говорили несколько выше). Остается надеяться на приход «мессии», справедливого освободителя — и он появляется, сначала в вожделеющем религиозно-мифологическом сознании ученого ламы, а потом и на пергаменте или листе рисовой бумаги.