У Исаака Ниневийского, который часто говорит о бесстрастии108, мы также встречаем евагриевское выражение «крылья бесстрастия»109.
У Иосифа Хаззайи бесстрастие связано со вторым естественным созерцанием110, оно называется «Царствием Небесным»111 и сопряжено с видением умом самого себя112. Впрочем, у этого автора, столь во многом следующего Евагрию, можно было бы ожидать более частого употребления самого термина «бесстрастие». Однако он заменяется у Иосифа равнозначными понятиями Чистота (начало бесстрастия)113 и Ясность (полное бесстрастие)114, воспринятыми от Иоанна Отшельника115.
Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя он и не употребляет термин «бесстрастие» в техническом смысле, мы находим у него разнообразные слова с тем же значением и смыслом (в частности, как и у Иосифа Хаззайи, «чистота» и «ясность», которые Иоанн, в отличие от последнего, не различает между собой116). Отметим, что у него при этом тоже не идет речь о полном освобождении от страстей: если такое освобождение практически достигает совершенства на самом высоком уровне мистического опыта (который становится все более частым и продолжительным), вне такового оно, однако, требует деятельного навыка памяти Божией: «Тот, кто взирает на Бога внутри себя, очищает свою душу от скверны, и демон не может посеять страсти в его сердце. А если они там были посеяны, они быстро уничтожаются. Память Божия и воспоминание о страстях не могут пребывать вместе в одном жилище»117.
2.2. Антропология
Антропология Евагрия, основанная на трехчастном делении человека на тело, душу и ум118, тоже оказала отчетливое влияние, хотя и в разной степени, на мистическую психологию восточносирийских духовных писателей, и особенно на Иосифа Хаззайю и Иоанна Дальятского.
Общепринятая версия Сотниц Евагрия сохранила различие между этими тремя основополагающими элементами, но устранила собственное учение Евагрия об их происхождении и конечной участи. Для Евагрия душа является умом, отпадшим от его первоначальной чистоты, и его соединение с телом представляет собой результат «первого суда», объявленного Богом после того как умы отвернулись от созерцания своей сущности119; но душа должна в конце концов вернуться в состояние чистого ума, и тогда тела будут упразднены120 – философская система, трудно совместимая с православием.
Перенесенное, таким образом, без своей изначальной онтологической основы евагриевское различие между душой и умом оказывается значительно смягченным у наших восточносирийских авторов, и ум (hawnā или mad‘ā) рассматривается ими только как высшая способность самой души121 (поскольку она была создана одновременно с телом122 и не должна отделяться от него в вечной жизни); хотя довольно часто – в соответствии с тем основным смыслом, который слово «ум» имеет у Евагрия и который просматривается также в употреблении этого термина в общепринятой версии Сотниц, – он, по-видимому, относится к более высокой области, чем душа123.
У Симеона д-Тайбуте (по крайней мере в текстах, опубликованных Минганой), нельзя найти эксплицитного употребления трехчастного различия, сделанного Евагрием. Антропология Симеона, как кажется, скорее основана на фундаментальном различии между телом и душой и на различии в душе жизненной силы (ḥaylā d-ḥayyūṯā) и словесной силы (ḥaylā da-mlīlūṯā)124. Эта последняя сила обладает разными способностями или силами (также ḥaylē): ум (mad‘ā), ум (hawnā), разум (re‘yānā), помыслы (ḥuššāḇē) и различение (pārōšūṯā)125. Однако mad‘ā и hawnā у него обладают качествами евагриевского νοῦς. Так, mad‘ā является образом Творца, присутствующего в нем126, в то время как hawnā называется обителью Святой Троицы, такой же непостижимой, как Она127. Точно так же истинная молитва проистекает из «чистого» mad‘ā128 и предполагает его пустоту (sp̄īqūṯā) и спокойствие hawnā129. Однако hawnā, по-видимому, имеет не такой чисто интеллигибельный характер, как mad‘ā130: он (hawnā) может быть поглощен божественной любовью131 и именно он помазывает помыслы елеем этой любви132 и наслаждается вкушением откровений божественных тайн, славя Бога в сокровенном молчании133.