Дадишо Катарский, со своей стороны134, упоминает о трехчастном различии в человеке только в связи с тремя степенями духовной жизни, заимствованными у Иоанна Отшельника135. Однако тремя антропологическими элементами у него являются тело, душа и разум (re‘yānā), что предполагает, по отношению к Иоанну Отшельнику, который пользуется Павловыми терминами – тело, душа, дух (rūḥā), – смещение к более интеллигибельной точке зрения, где влияние Евагрия на среду восточносирийских мистиков было определенно существенным136.
Только что сказанное нами о Дадишо относится также и к Исааку Ниневийскому. Но по поводу последнего напомним сказанное выше137 об употреблении им евагриевских понятий о «чистом», или «нагом», уме (hawnā) во время молитвы или созерцания.
Что касается Сахдоны, то, когда он говорит в одном и том же отрывке о членах тела, душевных страстях и духовных движениях138, эти выражения, по-видимому, не имеют никакого отношения к Евагрию, как и упоминание о людях телесных, душевных и духовных139, заимствованное у апостола Павла140.
Напротив, антропологическое разделение, сделанное Евагрием, занимает особенно важное место у Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского.
Хотя для Иосифа Хаззайи человек состоит из двух основных частей, души и тела141, в практическом плане тем не менее ум (чаще всего hawnā) и душа, как кажется, ясно различаются. Вот как он поясняет это в Мемре о природе [божественной] сущности: «Хотя душа и ум (здесь mad‘ā) едины, однако откровения души отличаются от откровений ума»142. Вот почему Иосиф обычно упоминает ум как третий элемент в трехчастном разделении человека. Так, в Мемре он ссылается на святого Ефрема, чтобы сказать, что при воскресении «тела будут возвышены до уровня душ, душа – до уровня мысли (tar‘īṯā), а мысль – до уровня [божественного] Величия»143. Подобным же образом в Послании о трех степенях иноческого жития144 он говорит о том, как бес через посредство возбуждаемых им помышлений может разорвать «связь между телом, душой и умом», обозначая последний обычным для Иосифа словом hawnā. Различие paḡrā/nap̄šā/hawnā упоминается действительно по меньшей мере двадцать раз – прямо или в форме загадки – в Сотницах 3, 4, 5 и 6, неоднократно в виде парафраза из Евагрия; например: «Ум становится духовным венцом и возлагается на главу» души145, и «если муж есть глава жены, а глава мужу – Христос, […] то ум есть глава души […], а Христос – глава ума»146.
Иоанн Дальятский эксплицитно говорит о «трех степенях (mušḥāṯā), в которых пребывает вся природа разумных [существ, одновременно] духовных и телесных»147.
Хотя он не уточняет здесь, каковы эти три составные элемента человека, это можно выявить из других мест в его сочинениях, где он упоминает эти три элемента, используя терминологию Евагрия. Например, в Послании 34: «Тело и душа равным образом наслаждаются всем этим, хотя только ум (hawnā) через восприятие является вместилищем этого»148; в Послании 40: «Пусть Он [Христос] привлечет к Себе их ум, облагоухает их душу тем, что есть у Него, и укрепит их тело Своим милосердием»149; в Послании 51: «Ты сияешь в его уме и пленяешь его, дабы он изумился при виде Тебя; Ты заставляешь умолкнуть движения его души движением Своего рачения; и Ты преображаешь влечение его тела величием Своей сладости»150; в Послании 23: «Ум с великим попечением удерживает душу, чтобы из-за радования и рачения, которые рождаются от сих [вещей], она не оставила свою кифару151 и не убежала к ним»152; и в Беседе 9, в отрывке, вдохновленном текстом святого Ефрема, приведенным выше в связи с Иосифом Хаззайей, в котором он, однако, заменяет слово re‘yānā словом hawnā, восходящего к разделению, введенному Евагрием: «Когда человек, по благодати Христовой, достигает сих вещей, то стяжевает единение с самим собой и с его Обновителем, поскольку силы тела соединены с движениями души, а силы души – с умом (hawnā). И ум (hawnā), в единении с ведением Бога, простирается в Непостижимости и зрит славу Господню лицем к лицу, блистает [как] Его Образ и преображается в Него»153.