Библейский текст, привлекаемый В. Г. Короленко в «Павловских очерках», оказывается той «мифотектонической парадигмой» [248, 227], которая выражает нравственно-философскую концепцию писателя и определяет художественно-публицистическую стратегию его творчества.
1. Охарактеризуйте творчество В. Г. Короленко конца 1880 – начала 1890-х годов. Почему, на ваш взгляд, в этот период обострился интерес писателя к нравственно-этическим и религиозно-философским проблемам? Как он проявился в «Павловских очерках»?
2. Что символизирует «надтреснутый колокол» в «Павловских очерках»?
3. Как решает В. Г. Короленко, волновавший русское общество рубежа ХIХ–ХХ веков вопрос соотношения морали и выгоды, сущности веры и ее границ в миропознании?
4. Как и почему оправдывает купец Дужкин устои патриархальной Руси авторитетом Священного Писания? Как соотносятся мудрость и страх Господень в сознании героя-консерватора и автора-демократа?
5. Как отразились апокалиптические и эсхатологические настроения конца века в «Павловских очерках» В. Г. Короленко?
1. Мотив Рождества в «Павловских очерках» В. Г. Короленко.
2. Оппозиция «духовный человек» / «экономический человек» в «Павловских очерках» В. Г. Короленко.
3. Процесс духовного оскудения человека в «Павловских очерках» В. Г. Короленко и в романе М. Горького «Дело Артамоновых»: причины и последствия.
4. Проблема богатства и бедности в Священном Писании и ее художественно-публицистическое решение в «Павловских очерках» В. Г. Короленко.
5. Евангельский источник притчи о «праведном стяжателе» в «Павловских очерках» В. Г. Короленко.
Внеевангельские сюжеты евангельской истории в русской литературе начала ХХ века (на материале рассказов Л. Н. Андреева и Ю. Л. Слёзкина)
«Книгой былей» [197, 461] называл Священное Писание В. В. Розанов, размышляя об особом библейском историзме, органично сочетающем конкретно-фактическую достоверность земной истории человечества с ее поистине поэтическим преображением, дающим поразительный эффект вневременного бытия. А потому Библия, утверждал философ, – это «календарь человечества, развернутый в поэму» [197, 461], в которой вечный и неизменный сюжет боговоплощения всякий раз вписывается в новую духовную реальность. Однако современного человека, превозносящего «научные средства» миропознания, зачастую не может удовлетворить отвлеченный духовный опыт и «архаический» авторитет «написателя или написателей отдельных библейских книг», представляющих «официально-церковную» версию священных событий: «мы о многом думаем, – замечал в статье «Библейская поэзия» В. В. Розанов, – что ”этого никогда не было” или что “это, бесспорно, происходило иначе”» [197, 461].
Уже в первые века нашей эры, в период интенсивного распространения христианства на просторах Римской империи, адептов нового религиозного учения чрезвычайно волновала содержательно-фактическая сторона евангельской истории, о которой благовествовали миру ученики Иисуса Христа. Свидетельства четырех из них (Матфея, Луки, Марка и Иоанна) были признаны Церковью «богодухновенными» и составили новозаветный канон, все же остальные, которых, кстати, насчитывалось немало («логии» и «сказания» апостолов Филиппа, Петра, Фомы, Никодима и даже Иуды), стали называться апокрифами («гр. apokryphos тайный, подложный» [209, 64]). Они значительно расходились с формирующимся каноном, не только и не столько противореча ему в догматическом отношении, сколько существенно расширяя сюжетику Евангелий, вводя немало эпизодов, либо не имевших непосредственного отношения к Христу и Его учению, либо трактовавших новозаветные события с определенной степенью тенденциозности. На протяжении веков человечество, пытаясь преодолеть эту тенденциозность в толковании Священного Писания, всевозможные духовно-идеологические шоры и теологические установки, проявляло пристальный интерес к подлинной истории Спасителя и к самой возможности ее «археологии» и «реконструкции», о которой в начале ХХ столетия всерьез заговорила русская религиозная философия. В своей итоговой книге «Свет во тьме», обобщившей опыт духовного искательства отечественных мыслителей рубежа ХIХ–ХХ веков, С. Л. Франк констатировал объективную трудность адекватного восприятия евангельского учения человеком нового времени: «Мы смутно чуем, что в основе этого учения лежат какие-то древние, архаические представления, быть может, полные таинственной мудрости, нам непосредственно уже недоступной» [233, 72].