Однако когда Цельс говорит о фабрикации священного писания христианами и о том, что ранние христиане раскалывались на большое количество сект и направлений нет основания не доверять философу. Во-первых, потому что он был непосредственным свидетелем этого, и, во-вторых, все это многократно подтверждается другими независимыми источниками, в первую очередь самой Библией. Все это в конечном итоге полностью совпадает с коранической истиной и является фактическим ее доказательством.
"Contra Celsum" — это попытка рационального осмысления истоков христианского вероучения. Цельс недоумевает по поводу того, что христиане, пропагандируя свое учение, отказываются от доказательств своих догм. Он пишет:
"Некоторые из них не хотят ни давать, ни получать объяснения на счет того, во что веруют. Они отделываются фразами вроде: "не испытывай, а веруй", "вера твоя спасет тебя"; они говорят: "мудрость в мире — зло, а глупость благо…" (I, 9).
Здесь Цельс упоминает проблему, которая стала центральной в средневековой схоластической философии Европы. Это вопрос о соотношении веры и разума и степени их соотношения. В той или иной степени этот вопрос фигурирует в произведениях Евсевия, Григория, Тертуллиана, Августина, а позднее и у Аквината. И все они считали, что разум вторичен по отношению к вере.
Именно против этого поднял голос Цельс еще во II в. н. э. Развивая эту мысль, он далее пишет:
"Если они пожелают ответить мне не как человеку осведомляющемуся, а как человеку, всем одинаково интересующемуся, то хорошо; если же они не пожелают, то скажут, как обычно "не испытывай" и т. п., то необходимо, чтобы они разъяснили, каково то, что они утверждают, и из какого источника оно проистекло (I, 12). Наконец, Цельс заключает, что христианство, в этом вопросе не оригинально и ничем не отличается от других верований, распространенных в римском обществе. "Но воспринимать какое-нибудь учение надо, следуя разуму и разумному руководителю; кто примыкает к каким-либо учителям не на таких основаниях, тот поддается обману. Такие люди подобны неразумным почитателям метрагиртов и гадателей… и кого попало" (I, 9).
Цельс отрицал божественность Иисуса. Вот как он высказывается об этом:
"Тело, рожденное так, как ты, Иисус рожден, не может быть телом Бога. Тело Бога и не питается таким образом, тело Бога и не пользуется таким голосом, ни таким средством убеждения…" (I, 70). "Все это — дело ненавистного Богу, негодного колдуна" (I, 71).
Развивая эту мысль Цельс продолжает:
"Как бы могли признать Богом того, кто вообще не исполнял ничего из того, что обещал, а когда его обличили, осудили и приговорили к казни, скрывался в бегах и был взят позорнейшим образом, преданный теми, кого он называл своими учениками? А ведь не полагалось бы, чтобы Бог убегал и чтоб его повели связанным и менее всего возможно, чтобы его приверженцы, делившие с ним всю его личную жизнь, следовавшие ему как учителю, покинули и предали того, кого считали спасителем, сыном и ангелом великого Бога" (II, 9).
Цельс высмеивает христиан за их утверждения о том, что Бог сошел на землю:
"В чем смысл такого сошествия Бога? Значит он не всеведущ?" — спрашивает он. "Или он знает все, но не исправляет и не может своей божественной силой исправить, не послав для этого кого-то во плоти" (IV, 3). "Если Бог спустился к людям, Он, следовательно покинул свой трон" (IV, 5).
Цельс абсолютно прав, говоря, что в этом случае изменился бы весь миропорядок. Согласно этим рассуждениям, он верит в единого Бога, но как язычник считает, что он стоит во главе пантеона богов, как создатель всего сущего.
Древние римляне, имеющие множество антропоморфных богов, не уподобляли Его человеку. Христиане же по Цельсу сделали именно это:
"А может быть Бог, не пользуясь известностью среди людей и, считая, что он от этого теряет, пожелал, чтобы его узнали, и захотел проверить верующих и неверующих, как и из людей выставляют себя напоказ? Но это значит приписывать Богу сильное и вполне человеческое тщеславие" (IV, 6).
Продолжая тему библейского антропоморфизма он обрушивается с критикой на сам факт усталости Бога после сотворения всего сущего.
"Возвращаясь к началу, как можно не считать, нелепым первого и величайшего Бога, который приказывает "Да будет то, да будет это", который работает один день столько-то, на другой день столько-то больше, затем на третий, на четвертый, пятый, шестой день (VI, 60). И после этого, прямо таки, как жалкий ремесленник, он устает и нуждается для отдыха в праздности" (VI, 61).
Цельс недоумевает: почему христиане рисуют Бога по подобию человека? Здравомыслящий философ платонической школы указывает на примитивизм такого подхода к божественной личности и расценивает это как оскорбление в адрес Создателя:
"И Бог не создал человека по подобию своему, ибо Бог не таков и нисколько не похож ни на какой образ" (VI, 63). "От него все исходит, а он ни из чего; Бог недоступен слову… Его нельзя обозначить именем… он не обладает никаким свойством, которое может быть охвачено названием; он вне всякого восприятия" (VI, 65).
Цельс пропускает жизнь Иисуса описанную в Евангелиях Нового Завета, сквозь призму размышлений философа и находит в ней массу противоречивых моментов. Так по поводу его казни он пишет:
"Если он принял казнь, повинуясь Отцу, то очевидно, что все совершившиеся с ним как с Богом по Его воле и мысли не должно быть для него болезненным и тягостным" (II, 23); "что же он зовет на помощь, жалуется и молит об избавлении от страха смерти говоря: "Отец, если можно, да минует меня чаша сия"" (II, 24).
И здесь Цельс переходит из области философских размышлений о сущности Иисуса в плоскость конкретного исторического факта, свидетелем которого он являлся и который подтвержден сегодня конкретными данными. Он обвиняет христиан в том, что они для устранения всех противоречий в Евангелиях многократно изменяли свои писания. Вот это место в "Правдивом слове":
"Неудивительно потому, что некоторые из верующих, как бы в состоянии опьянения, доходят до того, что налагают на себя руку, трижды, четырежды и многократно переделывают и перерабатывают первую запись Евангелия, чтоб иметь возможность опровергнуть изобличения" (II, 27).
Цельс в своем произведении протестует против того, что христиане называют Иисуса словом. Как последователь классической античной философии, он считает "логос" необходимостью, которая правит миром. Для него является большим "святотатством" отождествлять "слово" с какой-то человеческой личностью, которая к тому же происходит из варваров. По этому поводу он пишет:
"Вы занимаетесь софистикой, когда говорите, что сын Божий — само слово, объявляя сына Божьего "словом", вы предъявляете не чистое, святое слово, а человека, позорнейшим образом, поведенного на казнь и подвергнутого мукам бичевания. Если бы сын Божий был у вас действительно словом, мы бы вас похвалили" (II, 31). "Но ваш Иисус только хвастун и колдун" (II, 32).
Автор "Правдивого слова" пишет также о воскресении Иисуса. При этом он совершенно справедливо недоумевает, что, смог ли кто-либо воскреснуть после смерти во плоти. Он отмечает, что это утверждение старо как мир:
"Ведь то же самое говорят у скифов о Замолксисе, рабе Пифагора, в Италии о самом Пифагоре, в Египте — о Рампсините. Этот даже играл якобы в аду в кости с Деметрой и вернулся оттуда с подарками от нее. Такое же рассказывают об Орфее у одризов, о Протесилае в Рессалии, и о Геракле в Генаре " (II, 55).
Цельс приводит несколько примеров умерших и воскресших богов из греческого и римского пантеона и вполне резонно проводит их аналогию с мифом о телесном воскресении Христа. Цельс справедливо вопрошает:
"Почему вы думаете, что у других это считается и в действительности является сказкой, у вас же это драматическое происшествие придумано прилично и правдоподобно — его возглас на столбе, когда он испустил дух, и землетрясение, и затмение?" (II, 55).
Далее Цельс подробно останавливается на логическом противоречии самого факта "воскресения". Если (воскресение) имело столь большое значение для доказательства его божественности,