Для богословия XII в. также актуально сакральное ветхозаветное и мистическое значение этого термина (в литургическом и экклезиологическом аспектах)[226]. На всех уровнях смыслов tabernaculum обозначает для экзегета сакральное пространство для служения Богу. Ришар в своей проповеди на освящение церкви проводит параллели между скинией, которая в Ветхом Завете является «типом»[227] Церкви, и освящаемым зданием. Церковь – tabernaculum (шатер, скиния) он описывает в первую очередь как здание, а не как город: «Есть, дражайшие братья, у скинии Господней, то есть у святой Церкви, свои камни, цемент, фундамент, стены, крыша, длина, ширина, высота, есть святилище, хор, неф, притвор, алтарь, колокольня, колокола, есть застекленные окна, внутренняя и внешняя галереи, двенадцать свечей и совершающий освящение епископ»[228].
При этом каноник в виде здания представляет всю структуру Церкви как иерархичную общину верующих: Церковь строится от фундамента к вершине по следующему принципу: сначала миряне, затем чин священнический, после – епископский, затем – архиепископский, на вершине – папа Римский[229], ее длина означает существование Церкви во времени, ширина – огромное множество народов, которые она охватила. Таким образом, Ришар отступает от традиции простого разделения на клир и мирян; он представляет Церковь не только в виде civitas, но в виде здания, строения, и как и другой регулярный каноник – Герхох – описывает в деталях его структуру.
В сочинении Ришара содержится также традиционное толкование Иерусалима как civitas sancta (град святой) и civitas sancti (град святого), то есть Церковь, которая строится как град и, построенная, после этого украшается различным образом[230].
Город Вавилон, по Ришару, означает «сей век», ворота, через которые попадают в него, – это рождение, улица, по которой ходят в Вавилоне, – это тленность бытия, а ворота, которыми выходят из Вавилона, – это смерть[231]. Площади вавилонские символизируют семь смертных грехов – гордыню, зависть, гнев, жадность, чревоугодие, уныние и похоть[232].
Исследование рецепции августиновской модели в экзегетике первой половины XII в. позволяет выявить существенные изменения традиционной парадигмы: приспособление антитезы civitas Dei – civitas diaboli к реалиям и проблемам своего времени: под civitas Dei авторы понимали и империю (Оттон Фрейзингский), и город, и церковь, и монастырь. Цистерцианцы «переносят» в своем богословии град Божий: им становится маленький Вифлеем, а его проекцией на земле является их собственный монастырь, Иерусалим – dvitas Dei в традиционной для святоотеческой традиции – уподобляется Вавилону, что можно объяснить категоричным неприятием монахами этого ордена жизни в городе. В текстах того времени можно также найти «релокализацию» civitas diaboli: если в традиционной модели ей соответствует Вавилон, то у авторов XII в. этим термином могут обозначаться ханаанские города, которые противостоят народу Израиля, или же противниками града Божьего становятся полчища врагов, пришедшие из пустыни (Гуго Фольетский), а образ Вавилона подвергается профанизации, когда могущественный языческий город сравнивают с кухней, служение идолам уподобляют чревоугодию, а жрецов – поварам.
Ключевые слова: Августин, цистерцианцы, каноники, город, монашество, экзегетика.
Reception Augustine's concept of the City of God in the Western exegesis of the first half of the 12th century
I. Redkova
The article seeks to investigate the exegetic literature of the first half of the 12th century in order to understand how the City of God was imagined and understood in the monastic theology of this time. A particular flowering of exegesis was taking place in Europe at this time, theologians have engaged with the understanding the world and God, the idea of Jerusalem was often associated in the theology with the Church Reform. The interpretation of the Bible became an important tool to perceive the process that shaped the monastic communities of this time. The research is going to explore how the «modern» exegesis of the City of God and the reception of the Augustine's teaching both elucidate and conceptualize the idea of the reform in the 12th century. The analysis of the history of exegetical interpretation of the City of God is to be combined with the search for the paradigm shift in the monastic conception (f.e. Jerusalem as civitas Dei, Bethelem as civitas Dei). The principal questions are how do different but fixed by the Augustine's authority ways of interpreting Scriptures give rise to different concepts of the civitas Dei, how have theologians of the reform gone about interpreting the City and in what ways might the chosen strategies of interpretation connect local and universal, earthy and spiritual, material and imagined spaces, a small cloister Stella and glorious city of Jerusalem, elucidating their own vision of the City of God.
227
В соответствии с толкованием по типологической модели, где «тип» – это прообраз, данный в Ветхом Завете, а «антитип» – его исполнение в Новом.
228
«Habet, fratres charissimi, tabernaculum Domini, id est sancta Ecclesia, lapides suos; habet caementum, habet fundamentum, habet parietes, habet tectum, habet longitudinem, habet latitudinem, habet altitudinem, habet sanctuarium, habet chorum, habet navem, habet atrium, habet altare, habet turrim, habet signa sonantia, habet vitreas fenestras, habet dealba-turam interiorem et exteriorem, habet cereos duodecim, habet pontificem dedicantem»
229
«Altitudo etiam secundum gradus dignitatis consideratur. In altum enim erigitur, dum super laicos ordo sacerdotalis, et super sacerdotalem episcopalis, et super hunc archiepisco-palis, et super omnes denique papa episcopus Romanorum collocatur» (Ibid.).
231
«Porta per quam introitur est nativitas; via per quam transitur est mortalitas; porta per quam exitur est mors» (Ibid.).
232
«Plateae istius spiritalis Babylonis septem vitia principalia sunt. Istae plateae longae sunt et latae… Prima est superbia, secunda invidia, tertia ira, quarta acedia, quinta avaritia, sex-ta gula, septima luxuria» (Ibid.).