Именно из учения об абсолютной потенции Бога Оккам и некоторые его последователи делали вывод, что сообразно абсолютной потенции Бог может спасти человека независимо от любых условий: как от условий, связанных с волей и действиями самого человека (например, наличия у него любви к Богу, добродетельной жизни и т. п.), так и от условий, установленных Самим Богом по Его упорядоченной потенции, т. е. без предварительного дарования благодати[286]. Подобная абсолютизация Божественной воли, в своих корнях и следствиях тесно связанная с сотериологическим учением блж. Августина, ставила пред теологами вопрос о том, насколько вообще можно говорить о человеческой свободе, о значении моральных и религиозных действий человека для его спасения. Те теологи, которые не желали целиком лишать человека свободы, пытались явно или неявно смягчить радикальное представление о безусловности Божественной воли, заявляя, что ее действие по отношению к человеку не является всецело произвольным, но соответствует определенным интенциям, желаниям, поступкам человека, проистекающим из дарованной ему Богом свободы. Даже такие скромные попытки защиты человеческой свободы вызвали возмущенную реакцию со стороны теологов, ориентировавшихся на сотериологическое богословие блж. Августина, поскольку в этих попытках они увидели возрождение древнего пелагианства как учения о том, что человек собственными усилиями может достичь спасения[287].
Наиболее ярко основополагающие принципы теологического августинизма XIV в. были выражены августинианским теологом Григорием из Римини в вопросах по «Сентенциям» Петра Ломбардского[288]. Уже внешний анализ тематики, структуры и материала этого обширного сочинения свидетельствует о ряде принципиальных отличий нового теологического августинизма от прежнего философствующего августинизма. Наиболее пространными и рассматриваемыми в мельчайших подробностях у Григория оказываются вопросы, связанные с тематикой Божественного могущества: он подробно обосновывает тезис, что Божественная воля является единственным источником всех существующих в мире вещей, причиной всех событий, и опровергает любые теории, в рамках которых воление Бога ставилось в зависимость, пусть даже относительную, от чего-либо внеположного Богу. Центром сотериологии у Григория становится августиновское учение о Божественном предопределении; излагая его, он приводит многочисленные цитаты из поздних антипелагианских трактатов блж. Августина, которые никогда прежде не использовались в таком объеме теологами в богословских сочинениях общего характера. Несмотря на то что Григорий сохраняет рациональный метод построения схоластических рассуждений, этот метод у него оказывается всецело подчинен строгой теологической цели. Согласно Григорию, человеческий разум не может и не должен судить о причинах и законах Божественных действий, но должен лишь с покорностью принимать то откровение о Божественной воле в отношении мира и человека, которое дано в Священном Писании и разъяснено в сочинениях отцов Церкви.
Традиционно считается, что Григорий разработал оригинальную концепцию «двойного предопределения», т. е. предопределения к спасению и погибели[289]. Однако при рассмотрении учения Григория в свете позднего творчества блж. Августина становится очевидным, что практически во всех вопросах Григорий лишь осуществил свой замысел вернуться к подлинному учению блж. Августина о спасении и освободить его от последующих схоластических корректур. Несомненно, учение о предопределении Григория в силу его строгого рационалистического характера является более жестким, чем учение блж. Августина, однако в нем нет почти ничего, что не вытекало бы логически из неоднократно озвученных и обоснованных множеством аргументов из Свящ. Писания тезисов блж. Августина. Григорий неоднократно приводит заимствованное у блж. Августина определение предопределения к спасению как «предведения и предуготовления благодеяний Божиих»[290], причем расширяет его и на предопределение к погибели. Он утверждает, что предопределение к спасению есть «вечное установление (propositum) Божие, в котором Он постановил даровать благодать тем, кому дарует ее», тогда как отвержение есть «вечное установление Божие, в котором Он предустановил не давать такой благодати и предуготовил справедливое вечное наказание за грехи»[291]. Последняя формулировка, обычно связываемая с концепцией двойного предопределения, в действительности является лишь пересказом мысли блж. Августина, пытавшегося обойти соблазнительно звучащее утверждение, что Бог предопределяет человека к греху и погибели, указанием на то, что в отношении погибающих Бог принимает не позитивное решение отвергнуть их, но негативное решение не дать им благодати, в силу которой они могли бы быть приняты и спасены[292]. Комментируя блж. Августина, Григорий справедливо поясняет, что такое «негативное» решение по своей сути тем не менее все равно есть «воля не помиловать», противоположная «воле помиловать»[293]. Осознавая всю сложность учения об отвержении, блж. Августин намеренно не желал заострять внимание на предопределении к погибели, поскольку в рамках его богословия, одной из центральных тем которого является любовь Божия к человеку, осуждающее предопределение является неизбывной проблемой, которая не может быть решена рационально и снимается лишь указанием на неоспоримость как благости, так и справедливости Бога. Напротив, для богословия Григория, основывающегося на представлении о тотальности и абсолютности Божественной воли, решение об осуждении столь же логически и теологически обосновано, как и решение об оправдании, поскольку в обоих случаях речь идет лишь о чистых актах не связанной ничем и не подотчетной никакому внешнему авторитету Божественной воли, совершающей все, что ей угодно.
287
О развитии августинизма в XIV в. и его основных представителях см.:
288
Анализ философских и богословских воззрений Григория из Римини в контексте воззрений его современников см.:
290
292
См., напр.: