II. Во-вторых, можно говорить о политическом аспекте августинизма. Этот концепт был впервые разработан в 1934 г. в книге отца Анри Аквиера[313], применительно к контексту средних веков, однако понятие политического августинизма кажется весьма актуальным и для рассмотрения ситуации XVII в. Что же это такое? Политический августинизм – это тенденция к поглощению сверхъестественным естественного, а права государственного правом Церковным. Это область, где связь между св. Августином и августинизмом наиболее спорная: эта абсорбция естественного права сверхъестественной юстицией выражена, правда, и у самого Августина, но лишь в форме намека[314], который в значительной степени искажается наследниками его мысли – со временем тенденция затвердевает в систему. Итак, концепт политического августинизма безусловно применим к контексту Франции XVII в., ибо в двух ключевых событиях этого периода поле напряжения мысли политиков и политических философов определялось противостоянием мирской и духовной логик.
Первой событие – Тридцатилетняя война. Согласно логике духовного единства, Франция должна была выбрать союз с католической Австрией против мятежных протестантских князей Германии, и, напротив, логика мирского интереса подсказывала союз с протестантами против Австрии. Известно, что кардинал(!) Ришелье тогда выбрал второе. Здесь происходит столкновение двух типов международных союзов: тех, что в политических делах защищают первичность религиозных интересов – такой была линия политического августинизма, которую, в частности, артикулировал Янсений в своем памфлете «Галльский Марс» (Mars Gallicus, 1635) – и тех, что отстаивали легитимность непосредственно мирских политических интересов. В контексте католической мысли эта тенденция была характерна для так называемого политического томизма и, в частности, нашла отражение в труде Безиана Арруа, автора куда менее известного, нежели Янсений, посвященном оправданию власти французского короля[315]. Позиции Янсения и Арруа были совершенно противоположны. Для последнего еретик имеет права, так как является человеком и его религиозные заблуждения не должны сопровождаться поражением в правах. Следовательно, не является преступлением вступить в союз с еретиками для защиты их прав. Для Янсения, напротив, союз с еретиками – покровительство ереси и, таким образом, отрицание служебного состояния государства по отношению к Церкви: все светские державы должны иметь своей целью распространение истинной религии, пусть это даже будет осуществляться в ущерб их политическим интересам.
Второй пример политического августинизма имел место в 1685 г. в контексте отмены Нантского эдикта. Многие авторы тогда апеллировали к блж. Августину, стремясь упразднить терпимость к еретикам в масштабе всего государства. В 1685 г. французский академик Гуабо-Дюбуа, подводя обоснование к отмене Нантского эдикта, опубликовал свой перевод двух писем блж. Августина – 93-го к Винсентию и 185-го к Бонифацию. Этот перевод был предварен введением под тяжеловесным, но характерным заголовком: «Соответствие действий Церкви Франции по отношению к протестантам действиям Церкви Африки по возвращению донатистов в лоно Кафолической Церкви»[316]. Донатисты в эпоху св. Августина представляли собой церковный раскол, с которым эффективно боролась светская власть: два переведенных письма св. Августина подчеркивали справедливость этих действий. В письме к Винцентию блж. Августин, в частности, утверждает, что со временем изменил свои воззрения по отношению к донатистам. Сначала он вовсе не сочувствовал применению силы и намеревался действовать исключительно словом, рассуждением и вразумлением, так как боялся, что принудительное обращение только превратит явного еретика в еретика скрытого – т. е. ложного христианина. Изменить свои воззрения его заставили результаты действий власти, объявившей донатизм вне закона. Там, где это имело место, целые города возвращались в общение с Церковью. Таким образом, Августин увидел пользу принуждения. Очевидно, что насилием не привести человека к истинной вере, но, по крайней мере, его можно заставить задуматься – страх наказания вынуждает серьезно пересмотреть то, во что человек верил по обычаю или из конформизма. Принуждение – зло, но оно используется против другого зла – меньшим поражается большее. Вместе с тем всякое насилие недопустимо. Злодеи всегда гонят добрых людей с жесткостью, преследуя цель навредить им, в то время как добрые люди притесняют злодеев со сдержанностью и для их же блага. Между этими двумя ситуациями имеется различие в модальности и целеполагании. В отношении модальности Августин замечает, что государство прибегает к санкциям, так как имеет место нарушение закона, но их санкции, в отличие от деяний злодеев, не должны доходить до пыток или летального исхода. Что касается целеполагания, Августин различает насилие убийцы, для которого не имеет значения, кому и как он причиняет боль, и насилие хирурга, целеполагание которого определяется медицинскими показателями: «…один преследует саму жизнь, другой – опухоль»[317]. Если хирург не вмешается, последует смерть его пациента – это созвучно с другой строкой того же письма: «.лучше любить со строгостью, чем обманывать с мягкостью»[318]. Естественно, аргументы такого рода в XVII в. были убедительны не для всех. Задолго до отмены Нантского эдикта Паскаль, также являясь августинианцем, не соглашался тем не менее со своим учителем по вопросу об использовании силы в религиозной сфере: стремление «привить душе и сердцу веру путем силы и угрозы, водворяет там не веру, а страх»[319]. Еще более обширное опровержение уже после 1684 г. вышло из-под пера Пьера Бейля (Pierre Bayle), брат которого незадолго до этого умер в тюрьме, куда был заключен по обвинению в кальвинизме. Прежде чем прославиться своим «Историческим и критическим словарем»[320] (1695–1697), в 1686–1687 гг. Бейль написал «Философский комментарий на слова Иисуса Христа “Заставь их войти”»[321]. Согласно Бейлю, позиция Августина касательно принуждения в вопросах веры несовместима с Евангелием. Преследования одновременно бесполезны и преступны. Бесполезны, так как они производят только видимость воссоединения. Насилие имеет власть над телом, но не над духом: оно не способствует возникновению новых убеждений, но добивается только внешних проявлений лояльности, т. е. лицемерия. Оно также преступно, потому что подталкивает верующих к измене тому, во что они веруют (ошибаясь или нет в том, во что они веруют), т. е. нарушает свободу совести. Таким образом, XVII в. заканчивается попыткой оспорить политический августинизм, хотя необходимо признать, что те, кто предпринимал эти попытки, находились в меньшинстве как среди протестантов, так и среди католиков.
313
314
Согласно 21-й главе XIX книги «О граде Божьем», блж. Августин полагает, что «где нет справедливости, там нет республики», ибо невозможно пребывать в справедливости, не находясь в подчинении истинному Богу. Таким образом, Римская республика, не чтившая истинного Бога, не знала и справедливости и не заслуживала имени республики:
316
319
«Mais de vouloir la mettre dans le creur et dans 1'esprit par la force et par les menaces, ce n'est pas y mettre la religion, mais la terreur»
321
«Commentaire philosophique sur ces paroles de Jdsus-Christ: «contrainsles d'entrer», ou (…) l'on rdfute (…) l'apologie que saint Augustin a faite des persdcutions»