В истории русского богословия трудно найти два более противоположных или уж, во всяком случае, более противопоставляемых имени, чем имена А. С. Хомякова и митр. Макария (Булгакова). Нам неизвестно при этом мнение владыки Макария о его знаменитом современнике, но зато мнение Хомякова о преосвященном Макарии хорошо известно и оно весьма нелицеприятно: «Макарий, – пишет Хомяков, правда в частном письме (А. Н. Попову), – провонял схоластикой», – и продолжает: «Она во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной, в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому, наконец, в самом пристрастии к словам латинским»[451]. Обратим внимание на два момента в этом тексте. Во-первых, на упоминание имени блаженного Августина, причем в отрицательном контексте, и, во-вторых, на обвинение преосв. Макария в «пристрастии к словам латинским». И то и другое не может не вызвать недоумения.
Флоровский справедливо пишет: «Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаженного Августина»[452], – и эти основания в общем-то на виду, достаточно прочитать хотя бы предпоследний параграф «Церковь одна», где утверждается, что в деле спасения человеку принадлежит только покорность благодати (впрочем, «и покорность наша от благодати»[453]), чтобы убедиться в этом. Что же до пристрастия владыки Макария к «латинским словам», то, по общему мнению исследователей, именно в его догматике закончилось формирование терминологического аппарата русского богословия[454]. За это хвалил своего ученика святитель Иннокентий (Херсонский), вменяя автору «Догматики» в «особенное достоинство то, что в нем богословие разоблачено от схоластики и латинского языка и, таким образом, введено в круг русской литературы и предложено, так сказать, ко всеобщему употреблению для всех любителей богословских познаний»[455]. На это обращал внимание святитель Филарет, отмечая, что «сочинитель» намеренно заменяет слова западные на русские, в частности вместо слова «религия» употребляет слово «вера»[456](запомним это замечание). И даже цитированный выше о. Георгий Флоровский хотя и обвинял преосв. Макария в отсутствии оригинальности, равнодушии к богословской проблематике и отсутствии «собственных взглядов»[457], в то же время признавал нехотя, что в «Догматике» преосв. Макария впервые «такой богатый и строго обоснованный материал был изложен по-русски в общедоступном виде»[458].
Упрекали преосв. Макария, правда, не только в отсутствии оригинальности, но и в прямых заимствованиях. Уже тот же святитель Филарет находил в самом порядке расположения материала во «Введении» – вынесении учения о Церкви в начальный раздел – подражание католическим системам[459]. В XX в. указывали и на источник прямых заимствований – немецкого богослова Г. Клее, издавшего свою догматику в 1835 г.[460]; и действительно, между преосв. Макарием и Клее можно найти общность – не только структурную, но и содержательную, однако нельзя сказать, чтобы совпадения эти были тотальны.
Так, например, Клее строит первую (вводную) часть своей догматики – «О вере» (Pistik) следующим образом: понятие религии, откровение и его признаки, христианство как высшая форма откровения, – и только потом переходит к изложению учения о Церкви как осуществлении христианства. Владыка Макарий, напротив, изложив учение о вере (религии) вообще, переходит от него прямо к учению о Церкви как союзе веры и только потом говорит об откровении, его признаках и христианской вере как едином истинном Откровении.
Эту перестановку понятий можно было бы отнести к непоследовательности преосв. Макария, которую также находили в его труде многие. Но если мы всмотримся в учение немецкого и русского богословов о Церкви попристальнее, то обнаружим, во-первых, что они вполне независимы друг от друга, а во-вторых, что их структурные различия определяются содержательными.
Действительно, о Церкви Клее говорит только как о видимом обнаружении христианства. Если религия осуществляется через Откровение, то вершиной Откровения является христианство, «явление божественной истины и благодати во Христе для восстановления и исполнения человеческого рода»[461]. Именно это христианство в его «пребывающей наглядности [Sichtbarkeit]» и есть Церковь: «Церковь как внутреннее, noumenon, natura naturans, есть христианство; христианство как внешнее, venoumenon, natura naturata, есть церковь… Христос вводит себя во время, людей – в Себя, это и есть Церковь»[462].
456
«Введение в догматическое богословие не согласуется с общим введением в характер терминологии. Там видно направление к заменению слов иностранных отечественными. Так, например, не употреблено даже вошедшее в употребление слово
459
«Во вселенском символе веры, – писал святитель, – как в ковчеге Ноевом, заключается весь дух и жизнь православного богословия и слава Триипостасному Богу, что сей спасительный ковчег неповрежденный дошел до нас, чрез море времени, сквозь волны мудрованиий человеческих. Да спасемся в нем с нашим вероучением и да не позволим себе думать, будто святые отцы построили его по невыгодному плану и будто мы можем перестроить его лучше их»
460
См.:
462
Ibid. S. 77. Клее, безусловно, воспринял романтические идеи Мёлера. Ср., например: «Церковь не есть не имеющая прошлого и будущего, точечная и абстрактная застылая монадическая современность, но распространяющаяся в пространстве и протяженная во времени органическая сущность [Existenz], которая все более открывается и стремится все втянуть в орбиту своего существования и ассимилирующего действия» (Ibid. S. 127).