Вообще, найти концепцию «тринитарной Церкви» у католических авторов, для которых так важны исповедание Петра и Церковь – Царство Христово, представляется делом непростым. У русских авторов она также не встречается. Правда, если заглянуть в глубину традиции, то следы ее найти все же можно, причем скорее у западных, чем у восточных отцов неразделенной Церкви.
Сам преосв. Макарий, чьи святоотеческие выкладки даже Флоровский признал исчерпывающими, во «Введении» никаких ссылок, оправдывающих его концепцию, как ни странно, не дает вообще, а в «Догматике» дает лишь две: обе они из блаженного Августина.
Одна, из «Града Божия», говорит о том, что мы составляем единую церковь с «бессмертными и блаженными существами, обитающими в небесных жилищах и соутешающихся общением с своим Творцом»[473].
Другая – из «Энхиридиона» – гораздо более интересна. В ней объясняется, почему в символе веры после исповедания учения о Троице говорится о Церкви. «Этим, – пишет блж. Августин, – дается понять, что разумное творение, принадлежащее к свободному Иерусалиму, должно быть поставлено после упоминания о Творце, то есть о высшей Троице». Церковь «присоединяется» к Троице как «к обитателю – его дом, и к Богу – Его храм, и к основателю – его город». Причем мы должны разуметь здесь именно всю Церковь – не только ту ее часть, которая еще странствует по земле, но и ту, которая с начала творения пребывает во славе с Богом на небесах, не испытав «совсем зла падения». «Итак, храм Бога, то есть всей высшей Троицы, есть святая Церковь, которая вся на небе и на земле»[474].
К этому можно было бы добавить еще, что аналогичный подход встречается и у других древних западных авторов, от Тертуллиана до Амвросия. Первый, например, в книге «О крещении» поясняет, что если для утверждения всякого слова нужно «трех свидетелей», то насколько «более достаточно для утверждения нашей веры число божественных имен… а если свидетельство веры, и обетование надежды утверждается при «троих», то необходимо присоединяется упоминание и о Церкви, ибо где три, то есть Отец и Сын, и Дух святый, там Церковь, которая есть тело троих»[475]. Второй, толкуя текст пророка Иеремии (Не оскудеют от камня сосцы и снег от Ливана и не отступит вода, несомая мощным ветром (Иер 18. 14), пишет: «.от Христа не оскудеют сосцы, от Бога светлость, от Духа – поток. Это Троица, орошающая свою Церковь, Отец, Христос и Дух»[476].
Как видим, мысль преосвященного Макария близка мысли блаженного Августина и мысли других древних отцов Запада гораздо более, чем мысли их «наследников». Характерно, что даже учитель Клее, Мёлер, в своей ранней «романтической» работе «Единство Церкви, или Принцип кафоличности, представленный в духе отцов первых трех столетий» не акцентирует этот тезис.
Однако еще более интересно, что именно в этом же отношении преосвященный Макарий оказывается парадоксальным образом чрезвычайно близок к так не любившему его Хомякову.
Действительно, известный трактат последнего «Церковь одна», написанный, очевидно, примерно в те же годы, что и «Введение», дает определение Церкви как «единства благодати, живущей во множестве разумных творений»[477] и подчеркивает, что ее разделение на видимую и невидимую относительно и актуально только для еще живущих на земле, тогда как на самом деле в ее абсолютное единство входят не только люди (жившие, живущие и еще не родившиеся), но и те, кто вовсе не предназначен «для земного пути» (ангелы)[478].
Кроме того, трактат не содержит никаких разъяснений того, как бытие Церкви связано с Боговоплощением, и все упоминания Христа в нем обнаруживают скорее триадологический, чем сотериологический контекст. Наконец, мы находим в нем почти прямую цитату из блаженного Августина или уж, во всяком случае, ход мысли, прямо воспроизводящий ход мысли последнего: «Исповедовав свою веру в Триипостасное Божество, Церковь исповедует свою веру в самую себя, потому что она себя признает орудием и сосудом божественной благодати»[479].