К. Юнг в работе «О психологии восточных религий и философий» едва ли в полном объеме представлял себе смысл практики построения мандал в буддийской традиции как космографической проекции психики. Он пытался «схватить» психическое состояние в конкретный момент времени и графически выразить его субъективное содержание.
Анализ созданных им самим и его пациентами мандал-проекций позволил К. Юнгу прийти к выводу, что мандала — это «формирование, преобразование, вечное воссоздание вечного Разума». По его мнению, собрание мандал непосредственно иллюстрирует проявления коллективного бессознательного.
Вывод данных исследований звучал аналогично содержанию идей в концепции буддизма: «Помимо нашего непосредственного сознания, которое имеет совершенно личностную природу и которое мы считаем нашей единственной эмпирической психикой (даже если мы к нему добавляем в качестве довеска личностное бессознательное), существует вторая психическая система коллективного универсального и неличностного характера, тождественная для всех людей».
Необходимо отметить, что мораль, искусство, философия и даже наука (логика и психология) — это неотъемлемые стороны буддийского учения, охватывающие все сферы общественной жизни и во многом определяющие сам ее характер.
Некоторые известные ученые считали, что буддизм и наука близки друг другу, что из нынешних мировых религий именно буддизм наиболее отвечает современным научным представлениям. Так, Б. Рассел указывал на то, что буддизм опирается на научный метод и позволяет исследователю ответить на те вопросы (например, на вопрос: «Что такое сознание и материя?»), на которые не может ответить наука из-за ее ограниченного набора методов исследования.
Между тем в раннем буддизме некоторые метафизические вопросы, не входящие в общую антропологическую проблематику, первоначально признавались излишними и ненужными.
Малая сутра о советах Малункье:
Так я слышал. Однажды Благословенный (Будда) находился в роще Джеты, в монастыре Анатхапиндики. И вот Тхере, сыну Малункьи, находившемуся в уединении, в сосредоточении, пришла в голову такая мысль:
«Есть вопросы из области мнений, которые Благословенный оставил без ответа, не разъяснил, отклонил:
вечен мир или не вечен;
имеет мир границу или не имеет;
одно ли и то же душа и тело, или тело одно, а душа другое;
существует ли Татхагата после смерти или не существует;
или ни существует, ни не существует».
На все это Благословенный не отвечал. «И не нравится это мне, не устраивает это меня, что Благословенный не отвечает на эти вопросы. Пойду-ка я к Благословенномму и спрошу об этом…»
«Почему, сын Малункьи, это мной не разъяснено? В этом нет смысла, это не служит брахманскому житию, отвращению, безстрастию, пресечению, умировотворению, постижению, просветлению, успокоению, потому это мной не разъяснено. А вот что, сын Малункьи, мной разъяснено: вот страдание, вот причина страдания, вот прекращение страдания, вот путь, ведущий к прекращению страдания.
Почему, сын Малункьи, это мной разъяснено? В этом есть смысл, это служит брахманскому житию, отвращению, бесстрастию, пресечению, умиротворению, постижению, просветлению, успокоению, потому это разъяснено. Потому, сын Малункьи, неразъясненное и знайте как неразъясненное, разъясненное мною знайте как разъясненное».
По мнению А. Пятигорского, именно в буддизме была предпринята первая серьезная попытка рассматривать мысль и сознание как объекты. То есть попытка деперсонализировать и десубъективизировать мысль, чтобы та могла предстать полностью лишенной каких бы то ни было конкретно психологических функций или свойств. В то же время буддийские учителя древности пытались сочетать эту идею «мысли как объекта» с совершенно отличной идеей «всех объектов как объектов мысли» (то есть не существующих без контекста мысли или отдельно от него), в результате чего все «объекты мысли» были наделены функциями и свойствами более или менее психологического характера.
В буддийской доктрине представлениям о вечной субстанциальной духовной целостности — атмане — противопоставлена трактовка личного «Я» как изменчивой во времени, непостоянной, несубстанциальной совокупности психофизических состояний. Все многообразие этих моментальных во времени состояний, сменяющих друг друга, предстает сознанию несведущего человека как нечто неизменное — его личное «Я», связанное в этой жизни с одним телом, именем, родом занятий, а в следующей — с иным телом и т. д.