Анализ достаточно обширного материала показывает, что .авторам зерцал были присущи этический рационализм, сознательное и активное отношение к сфере морали, уверенность в необходимости и возможности нравственного совершенствования человека и человечества.
Мишель Шодкевич
(Франция)
Модели совершенства в исламе и мусульманские святые
«В посланнике Божием есть прекрасный пример Вам» — этот стих Корана (33:21, пер. Г. Саблукова) недвусмысленно устанавливает высшую парадигму, с которой должна соотноситься любая форма совершенства в исламе. Разумеется, эта,, столь часто используемая ссылка на Коран может быть выражением искренней веры, но в то же время и простым свидетельством конформизма, камуфлирующего интересы, расчеты или же страхи людей.
Как бы то ни- было, историю мусульманских обществ нельзя понять, не принимая во внимание центральную роль этой парадигмы в становлении индивидуальных и общественных норм, а также в определении идеала, которому эти нормы подчинены, ибо imitatio Prophetae (подражание Пророку) в любом своем проявлении — всегда асимптота: можно лишь стремиться к непревзойденному совершенству «прекрасного примера», никогда не достигая его.
Для большинства верующих (амма) подражание также часто носит относительно внешний характер; соблюдая обязательные для всех нормы, установленные практикой или вытекающие из высказываний Пророка, набожный мусульманин стремится избрать из равно узаконенных моделей поведения ту, которой отдавал предпочтение Пророк, и, дабы походить на него, предпочитает носить определенную одежду, есть определенную пищу и даже делать определенные жесты. В то же время он воздерживается иногда от выполнения тех действий, которые не указаны в жизнеописании Мухаммеда. Известны случаи, когда набожные мусульмане отказывались есть манго или другие фрукты, поскольку не знали, ел ли их пророк, и, если ел, то каким образом.
Но так как Мухаммед был послан Богом для того, чтобы довести до совершенства «благородные характеры», или «благородные свойства» (макарим аль-ахлак) верующих, подражание ему не ограничивается лишь скрупулезным соблюдением правил внешнего поведения, зафиксированных традицией. Оно имеет целью привести, насколько это возможно, внутреннее существо верующего в соответствие с идеальной моделью. Из этого вытекает не система этических ценностей в собственном смысле слова (они изложены в Коране), а способ репрезентации этих ценностей, основанный на факте исторического существования человека, их воплотившего.
Такая форма приобщения к «прекрасному примеру» не исчерпывает, однако, скрытых в модели пророка возможностей истолкования. Согласно некоторым авторам, более или менее отчетливо вырисовывается, что духовные учители (причем не обязательно принадлежащие поздним эпохам) создали доктрину, отождествляющую Пророка с Совершенным человеком (инсан камиль), Образом Божьим (нусхат аль-хакк) — конечной целью творения. Нет нужды распространяться об этом понятии и о других, близких ему, как, например, «мухаммеданский свет» (нур мухаммадий) или «мухаммеданская реальность» (хакика мухаммадийя). Исследования на эту тему предпринимались уже давно, и, хотя, на наш взгляд, они далеко не закончены (ряд основополагающих текстов еще недостаточно глубоко проанализирован), работы таких авторов, как Никольсон, Тошихико Изутцу или его молодого соотечественника Масатака Такешита, вполне отчетливо выявляют главные черты этой священной антропологии[339]. Совершенный человек, по формулировке Ибн Араби,— «перешеек» (барзах) между Богом и Универсумом[340], «соединяющий божественные реальности, т. е. Имена Бога, и сотворенные реальности»[341]. Он является Совокупным Словом (аль-калима аль-джами’а) [342], включающим в себя все слова Бога, т. е. все существа[343]. Понятие совершенства, о котором здесь идет речь, не следует рассматривать только в моральном плане, хотя оно, несомненно, охватывает (но как бы в подчиненном виде) стремление к высшим добродетелям. Это понятие носит метафизический характер, и, несмотря на то что любой представитель рода человеческого должен в принципе стремиться к столь возвышенному состоянию, «совершенным» может считаться лишь тот, в ком полностью осуществляется исконный теоморфизм человека, созданного Богом «по Своему образу и подобию»[344], как гласит часто цитируемый хадис. Безупречное зеркало, в котором Бог созерцает себя[345], и есть, строго говоря, сам Пророк[346]. Но в той, «последней трети ночи», в которую вошло мироздание со смертью Мухаммеда[347], остается до скончания веков Совершенный человек в лице святых (авлия) — наследников Пророка[348].
339
См., в частности: Nicholson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1921 (Chapter 2); Afifi A. A. The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi. Cambridge, 1983 (Chapter 3); Massignon L. L’homme parfait en Islam et son originalite eschatologique.— Opera minora. Beirouth, 1963. I,, c. 107—125; Shaeder H. H. Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen. 2. D. M. G. 79, 1925, c. 192—268; Izutsu T. Sufism and Taoism. Tokyo, 1966 (Chapter XV—XVII); Arnaldez R. El (об инсан камиль); Masataka Takeshita. Ibn Arabi’s Theory of the Perfect Man. Tokyo, 1987; Chodkiewicz M. Le Sceau des Saints. P., 1986 (Chapter IV).
340
343
Согласно Ибн Араби, все существа суть «слова Бога» (см., например: Аль-Футухат. Т. 1. с. 366; Т. 4, с. 5, 65 и др.). Ссылки к основополагающим формулировкам Ибн Араби относительно Совершенного человека см.: Хаким Суад. Аль-Му’джам ас-суфий. Бейрут, 1981, с. 157—168.
345
О символике зеркала у Ибн Араби см.: Аль-Футухат. Т. 1, с. 112; Т. 3, с. 80, 116, 131, 134, 290; Т. 4, с. 316; Ибн Араби. Фусус аль-хикам. (Геммы мудрости). Ч. I. Бейрут, 1946, с. 49.