К. К- Янг представил эту модель в социологической перспективе: «...западная идея индивидуализма... диаметрально противоположна духу традиционной китайской семьи и несовместима с традиционной лояльностью по отношению к ней. Самосовершенствование, основная тема конфуцианской этики, традиционно внедрявшаяся в детское сознание с раннего возраста, не ставило целью решение социального конфликта путем определения, ограничения и гарантирования прав и интересов индивида или путем установления баланса сил и: интересов отдельных индивидов. Оно искало решение в самопожертвовании личности ради сохранения группы»[42].
Манро, Эдвардз, Элвин, Янг и целая армия ученых, которые, по-видимому, разделяют эту точку зрения, безусловно, правы в своем предположении, что на китайскую традицию в большей степени влияло основанное на конфуцианстве родовое, а отсюда и социальное определение личности, чем какое- либо представление о дискретной индивидуальности. Кроме того, они неуязвимы и в своем предположении, что этот факт во многом влияет на то, как Китай реагирует на различные доктрины о правах человека. Однако с чем должно спорить, так это с мыслью о том, что общественный интерес и интересы личности в китайском контексте якобы взаимно исключаются.
Можно согласиться с тем, что, очевидно, нет адекватного философского обоснования для рассмотрения личности как средоточия интересов, независимых от общественных интересов и стоящих впереди них. Под воздействием такого относительного понимания человеческого существа взаимосвязь и взаимозависимость личного, общественного и политического в классической китайской модели широко распространены и допустимы[43]. Однако из этого вовсе не следует, что результатом данной взаимозависимости является безличность. При внимательном рассмотрении оказывается, что заключение о «безличности» как идеале китайской традиции привело к размыванию различия между понятиями «общественное»— «частное» и «индивид»—«общество». Быть «безличностным» в том смысле, который вкладывают в термин упомянутые ученые, означает, что индивидуальное «я» сначала существует, а затем, как ясно показывает К. К. Янг, приносится в жертву какому-то высшему общественному интересу. А утверждение, что существуют «высшие интересы» и у личности, и у общества, незаметно воздвигает барьер между ними, что оправдывает и их враждебное отношение друг к другу. Интерпретация «безличностности» у этих комментаторов не подтверждает их мнение, что «личность» в китайской традиции неизменно социальна, наоборот, парадокс состоит в том, что их концепция «безличностности» делает это мнение недействительным.
Перечисленные интерпретаторы, налагая идеал «безличностности» на китайскую традицию, фактически исходят из идеи соперничества общества и индивида — борьбы защитников групповых интересов против приоритета личных интересов. Это в значительной мере разделяет сторонников коллективизма и либерально-демократических идей, но, по-видимому, имеет мало общего с китайской моделью. Верно, что традиционная китайская модель самореализации не требует высокой степени личной автономии, но из этого не вытекает, что альтернативой автономии личности является полная капитуляция ее перед общей волей. Более того, конфуцианский «персонализм», если использовать удачный термин В. Теодора де Бари[44], подразумевает, что личность выигрывает от членства и сама бывает полезной благодаря членству в мире взаимных привязанностей и обязательств, которые побуждают и стимулируют личность и которые определяют ее собственную значимость.
Приписывание «безличности» китайской традиции как в прошлом, так и сегодня, похоже, возникает из смешения понятий «эгоистичный» и «безличный». Отказ от эгоизма в поступках не обязательно приводит к самоотрицанию. Классическое конфуцианское положение, как я его понимаю, гласит, что, поскольку самоосуществление — дело социальное, постольку от «эгоистических» поступков следует отказаться как от препятствия на пути к собственному росту и самореализации [45].
42
44
См.: