Такой тип описания, впрочем, уместен и для живописи. В технике живописи пресность характеризует качество туши, сильно разбавляемой водой. В противоположность густой туши, позволяющей добиться ярких эффектов, но черпающей свою силу в основном в консистенции и лишь затем в умении художника, размытая тушь, остающаяся в принципе при том же качестве и тем не менее позволяющая достичь — ни много ни мало — вершин искусства, своей насыщенностью обязана только интенсивности проведенной линии (см., например, работы Ни Цзаня или в том, что касается эстетических суждений, характерные высказывания Дай Си, Юнь Яна или Ли Жихуа).
Вопреки всякой парадоксальности этот гимн пресности составляет фундаментальную интуицию культуры просвещения— как из-за его традиционного характера, так и благодаря принципу поливалентности, пронизывающему эту культуру.
Эта традиция, без сомнения, предельно отдаляет нас от ценностей героизма и экспрессивной выразительности, которые всегда культивировались западной цивилизацией; впрочем, как и от культа похвальной умеренности и «золотой середины», которые часто служили здесь противовесом названным добродетелям энергичности и силы. И еще дальше она отстоит от вкуса к «пастельности», или «блеклости» (как ослабленному ощущению), которую культивировал у нас с большим мастерством такой поэт, как Верлен (и которую очень хорошо комментирует Жан-Пьер Ришар).
В Китае прозрачная цельность пресности позволяет установить связь с «онтологической» нейтральностью мира (термин «онтологический» имеет здесь смысл только в связи с нашими собственными критериями) и в духе продолжения и сохранения того, что может пройти незамеченным. Это и есть динамика реальности, проявляющаяся наиболее эффективно,— движение мира, «поступок» мудреца, воздействие искусства.
ИНДУИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Мишель Юлен
(Франция)
Природа и культура в индийской теории стадий жизни
(ашрама)
Предполагаю, что в общих чертах идеальная схема четырех стадий жизни, которая была изложена в первых дхарма- сутрах задолго до начала нашей эры, известна. Напомню лишь, что она касается только мужчин, принадлежащих к трем высшим «сословиям» (вариам): брахманов, кшатриев и вайшьев.
Первая стадия — брахмачарья — начинается, когда ребенку около 8 лет, после его «второго рождения» в результате совершения церемонии посвящения. Тогда ребенка отправляют жить в семью гуру, дабы он изучил там ведийские тексты и получил общее образование. В течение 12 лет он ведет аскетическую жизнь, во всем подчиняясь своему учителю и соблюдая полное целомудрие.
Затем он женится и становится «домохозяином» (грихастха). Если употребить религиозную терминологию, он теперь «тот, кто кормит все существа» (свою семью, родителей, богов, гостей, слуг), а также тот, кто исполняет «тройной долг»: жертвоприношение — по отношению к богам, рождение сыновей — по отношению к предкам, ежедневное чтение вед — по отношению к риши. Он овладевает профессией и добивается осуществления, в границах социокосмического порядка (дхарма), основных целей человека, а именно удовольствия (кама) и пользы (артха).
Когда дети поставлены на ноги, он становится «лесным отшельником» (ванапрастха). Еще не порывая полностью с обществом, он отправляется в лес и ведет там в течение многих лет жизнь, полную ограничений, практикуя некую форму религии внутреннего совершенствования.
Наконец, после церемонии прощания с миром, отмеченной символическим поглощением жертвенных огней, он становится полным аскетом, или саньясином,— безвестным человеком, обреченным на голод и холод и ищущим конечного освобождения (мокша).
Нельзя не поражаться контрасту между двумя первыми и двумя последующими стадиями: с одной стороны, процесс усвоения культуры и интеграции в жизнь общества, с другой — постепенный разрыв с культурой и обществом. Все происходит так, будто вторая половина жизни должна систематически разрушить все то, что было создано во время первой- Как это можно увязать с социальной и психологической точек зрения? Существовало ли в древней Индии нечто вроде симметрии между восходящей фазой жизни и нисходящей? Изменяется ли понимание «смысла жизни» после достижения некоей высшей точки на противоположное? Мы попытаемся подойти к рассмотрению этих вопросов, отталкиваясь от понятия «обязанности аскетов», или ятпдхарма, о которых говорится в главе VI «Ману-смрити». Там в отношении абсолютно несопоставимых фигур ванапрастхи и саньясина наблюдается столкновение между «дисконтинуалистской» логикой индивидуального освобождения и «континуалистской» логикой социального контроля. Эта структурная оппозиция внутри «нисходящей фазы» позволит нам увидеть в новом свете «восходящую фазу» и всю систему ашрам в целом.