Таким образом, отношение «мир—человек» в хинаянском буддизме ограничивается сферой эмоционального в самом широком смысле и опирается на факты повседневной, обыденной практики.
Иное понимание этого отношения было предложено в махаянском буддизме, в частности школой мадхьямиков и ее основателем Нагарджуной. Совершенный им «второй поворот колеса Дхармы» можно расценивать как глубинную смену ориентира в трактовке рассматриваемой проблемы. Суть ее заключается в рациональном объяснении одного из центральных понятий буддизма махаяны — шуньи (пустота). Встающие при этом трудности обусловлены, в сущности, не философской, а по преимуществу религиозной ориентацией учения Нагарджуны, что тем не менее не исключает наличия у него и чисто философского содержания. Подобный дуализм связан с тем, что Нагарджуна логически обосновывает и доказывает понятие «шунья» вместо ее постулирования как откровения, как видения бодхисаттвы, что характерно для праджняпарамитских сутр, в которых истина считалась непостижимой мыслью и логически недоказуемой.
Двойственность шуньи, выражающаяся в том, что она, с одной стороны, исключается из рационального выражения и описания, а с другой — становится объектом доказательного рассуждения, предполагает возможность анализа данного понятия в двух аспектах: во-первых, в сугубо религиозном аспекте — выяснение содержания и функций чисто догматического порядка; во-вторых, в содержательной интерпретации— выяснение рационального подтекста, которое может выражаться данным термином. Успешный результат интерпретации понятия позволяет, по нашему мнению, отказаться от бесчисленных попыток его сопоставления с различными философскими учениями западноевропейских мыслителей. Вместе с тем появится возможность более строгого понимания точек соприкосновения, аналогий и т. д. при сравнении поднимаемых Нагарджуной вопросов с их постановкой в других философских системах в плане вычленения по преимуществу самого проблемного поля. Иначе говоря, суть проблемы в том, следует ли понимать под «шуньей» нечто рациональное, какой-то реальный «объект», но выраженный в неадекватной и превращенной форме, или же речь идет просто о продукте фантазирующего воображения. Наше внимание привлекает главным образом первый аспект.
Ответ на поставленный вопрос зависит, думается, от осмысления логико-дискурсивного пласта «Муламадхьямика-карики», но не в каких-то его фрагментах, а в виде единого методологического инструментария, пронизывающего всю работу Нагарджуны и призванного решать одну-единственную проблему.
Этой проблемой, имеющей философскую значимость, видится проблема противоположностей и их преодоления вне зависимости от привлекаемых конкретных примеров. Действительно, в своем трактате Нагарджуна обращается к таким противоположным понятиям, как причина и следствие, движение и покой, возникновение и уничтожение, прошлое—настоящее—будущее и т. д. Причем через них анализируются не только те понятия, которые в буддологической литературе традиционно трактуются как связанные с философской проблематикой (движение, пространство, время), но и те, которые относятся к сфере догматики, что зачастую не принимается во внимание; в результате нарушается как бы единство методологического замысла автора. Наиболее ярким примером в этом отношении может служить анализ сансары и нирваны, проблемы «я», татхагаты и др. В целом трактат Нагарджуны формально допустимо рассматривать как собрание многообразных по содержанию, но однообразных по структуре, или схеме рассуждения, комбинации понятий — пар противоположностей (бинаров, дуальных оппозиций, семантических оппозиций). Иными словами, исходным пунктом для Нагарджуны может считаться констатация наличия противоположностей.
Само по себе деление на противоположные группы не является чем-то новым в истории развития человеческого мышления и восходит к мифологическому (магическому) сознанию, поскольку миф и есть мышление противоположностями. Для ранней и примитивной трактовки их отношения в рамках мифологического (магического) мышления характерна их физическое смешение в виде изменения или превращения друг в друга. В предшествовавшей Нагарджуне буддийской литературе также предлагался определенный способ решения проблемы противоположностей. Связанный с поисками «одного», «единого», этот способ, не противоречащий традиционным мифологическим представлениям, опирался на простую отсылку к авторитету Будды, т. е. на опосредование.