Эта традиционная китайская склонность к непосредственному и конкретному мешает признанию какой-либо концепции универсальных человеческих прав. Факты свидетельствуют о том, что у китайцев за наш век было около дюжины проектов конституций, и пока им не видно конца. В то же время «привычка» к непосредственному и действительному участию не позволяет санкционировать абсолютную власть государства. В классической политической риторике допускается симбиоз правительства и народа, когда народ воспринимается главной ценностью: «народ как корни» (минь бэнь). Участие и терпимость, характерные для вновь возникшего порядка, могут служить, хотя бы в идеале, внутренним препятствием на пути тоталитаризма[52].
Общеизвестно, что в Китае с древности до настоящего времени с конфликтами справляются при помощи неформальных механизмов примирения и согласия, по возможности максимально приближенных к дискуссии[53]. Общество управлялось преимущественно через ритуальные отношения, поэтому требовалось минимальное вмешательство правительства. Это и есть та самая общинная гармония, которая обусловливает порядок на непосредственном уровне, на котором определяется и выражается также консенсус власти без очевидного формального обеспечения национального суверенитета.
Естественно, в той степени, в какой конфуцианская модель является проектом культивирования личности, ведущим к самореализации, социально-политический порядок зависит от самих участников, а их нельзя назвать «самоотрицающими» личностями.
Отвергнув гегелевский стереотип, по которому китайцы — безличностные, «полые» люди, коими манипулируют извне и сверху, мы обратимся к модели, служащей вариантом той же темы, но фактически предвосхищающей более фундаментальную проблему, насколько китайская концепция личности отличается от нашей.
В основе указанных выше интерпретаций лежит допущение, что китайская концепция личности с необходимостью предполагает «индивидуальность» и что если китайцы когда-нибудь признавали этот факт, то они его же и отвергали.
Часто это допущение излагается языком, преследующим цели «модернизации». Д. Манро, например, утверждает, что отличие китайцев от нас — преимущественно порождение западного ума, неосторожно сравнивающего современные западные понятия с традиционными китайскими: «Существует опасность, что он (ум) предположит, что для китайцев и европейцев всегда были характерны радикально различающееся мировоззрение и ценности, связанные с ним, и что, следовательно, они будут различаться и в будущем. Вместе с тем у читателя, помнящего, что наши индивидуалистические ценности относительно молоды, может возникнуть желание спросить: если мы сравним европейцев эпохи Просвещения с китайцами нового времени, то не обнаружим ли, что их мировоззрение и наше в важных моментах сходятся? Я подозреваю, что ответ будет положительным»[54].
По утверждению Манро, китайская концепция личности является переходной и предсовременной, а поскольку мы уже пережили в свое время нечто аналогичное, то можно считать, что наша концепция личности является и современной и просветительской.
Социолог Марсель Мосс, проанализировавший концепции личности в контексте самых разных культур и эпох, предлагает несколько отличное понимание теории Манро — наше осознание автономного и связанного индивида рождается из архаичных понятий (присущих, скажем, американским индейцам и китайцам), как хрупкие плоды высокоразвитой науки и культуры: «Осталось только превратить эту рациональную, индивидуальную субстанцию, какой она (личность) является сегодня, в сознание и категорию... Кто знает, будет .ли даже эта „категория“, которая, по мнению многих из нас, является хорошо разработанной, всегда оставаться таковой? Она сформулирована только нами и для нас. Даже ее нравственная сила — священная черта человеческой персоны (personne) — подвергается сомнению, и не только на Востоке, который еще не достиг уровня развития нашей науки, но п в тех странах, где этот принцип был открыт. Мы обладаем великим достоянием. С нами вместе эта идея может исчезнуть» [55].
Можно спорить по поводу того, что понятие «самость» с необходимостью подразумевает понятие «индивидуальность». .Малозаметная двусмысленность термина «индивид», которая завела в тупик всю дискуссию, проявилась в обнаруженном нами различии между понятиями быть «неэгоистичным» и быть «безличностным». Индивид может означать либо один из данного вида, каким, например, является человеческое существо, либо один из данного вида, как «Шторм» у Тернера. Иначе, индивид может относиться к одному, отдельному и неделимому целому, которое благодаря какому-то важному свойству или свойствам определяется как член данного класса. Благодаря этой принадлежности к виду он заменяем — «равен перед законом», «имеет равные возможности», является «одним из детей Бога» и т. д. Именно такое понимание индивида объединяет понятия «автономия», «равенство», «свобода», «воля» и пр. В силу своей отдельности и неделимости он связан со своим миром лишь внешне, и, следовательно, если он одушевлен, то имеет суверенное право управлять собственным внутренним миром.
Кроме того, термин «индивид» может означать уникальность — свойство единственности и незаменимости, как, скажем, произведение искусства, которое «количественно» допустимо сравнить с другими произведениями искусства, хотя в качественном отношении оно не имеет с ними ничего общего. При таком определении индивида равенство может означать только равноценность.
В модели уникального индивида детерминация, а не индивидуация лежит в основе достигнутого качества взаимоотношений человека. Он становится «признанным», «выдающимся» или «прославленным» благодаря характеру его отношений и качеству этих отношений. Наибольшие усилия в поисках путей понимания традиционной конфуцианской концепции личности необходимо приложить, чтобы выяснить это отличие и воссоздать понятие «индивид» в конфуцианской картине. Хотя определение личности как «несводимого социального», безусловно, устраняет автономную индивидуальность, оно не исключает иное, менее известное понятие уникальной индивидуальности.
Марк Элвин, стремясь понять суть конфуцианской концепции личности, обращает внимание на то, что эта концепция занимает особое место в традиционном китайском мире: «По существу, большинство китайцев верили в уникальность личного бытия. И эта вера, безусловно, базировалась на таком представлении о структуре родства предков и потомков, которое простирается бесконечно в будущее и в котором индивид занимает уникальное место»[56].
Китайская концепция уникальной индивидуальности противостоит представлению об автономной индивидуальности, которое сопутствует изолированности «европейской души» от других душ и онтологически от иллюзорного мира чувственного восприятия. Уникальность личности имманентна бесконечному процессу изменений.
Герберт Фингаретт в своем стремлении охарактеризовать конфуцианскую концепцию личности фактически стал жертвой путаницы между концепциями автономной личности ш уникальной индивидуальности.
Он полагает проблему решенной, считая, что если у Конфуция была концепция личности, то она существенно отличалась от нашей, и эта концепция может быть обнаружена путем выделения и исследования группы понятий, которые передают суть нашей концепции индивида: «Я изложу основы моих тезисов, подробно рассмотрев четыре термина, которые используются довольно часто в „Изречениях“ и которые определенно относятся к индивиду и к его воле: это „сам“ (цзи), „тело“ (шэнь), „желание“ (юй), „стремления“ (чжи)».
52
При описании этой риторики — «народ как корни» — Натан не видит ассоциации между нею и народным суверенитетом, рассматривая народ скорее как пассивную массу, которой служат милостивые правители. См.:
55