Апеллируя к нашему словарю терминов, относящихся к личности, Фингаретт в то же время недооценивает проблемы, возникающие при переводе китайской культуры в нашу традицию. Поскольку Конфуций не применял эти специфические термины в качестве основы своей доктрины о самокультивировании, Фингаретт делает вывод, что Конфуций не рассматривал самокультивирование как центральную проблему. «Именно комментатор, а не Конфуций стремится обобщить это учение, делая упор на всеохватывающем или основном разделе и суммируя все это в виде „самокультивирования“... Но делал ли сам Конфуций подобное обобщение своих учений или суммировал их, считая эту теорию полностью культивированной личности своей главной концепцией? Конечно, он так не делал. Почему? Мой ответ таков: он так не говорил, потому что не имел этого в виду»[58].
Хотя есть все основания возразить против идей Фингарет- та, тем не менее они заслуживают тщательного изучения, поскольку в выводах этого проницательного ученого есть несколько догадок, важных для нашего обсуждения. Прежде -всего его смущает кажущееся отсутствие «внутренней психологической жизни» в конфуцианской модели личности: «У Конфуция трудно обнаружить какие-либо теории метафизического или психологического характера относительно подробностей структуры воли или процесса, лежащего в основе внутреннего контроля индивида над волей. Например, не существует материализации способности к волению... нет театра, где происходила бы внутренняя драма, нет внутренней связи с правителем и управляемыми. Это отсутствие разработанной теории „внутренней психологической жизни“ согласуется с тем тезисом, который я доказывал и в других работах»[59].
Герберт Фингаретт объясняет это тем, что примерная .личность (цзюньцзы) у Конфуция не выражает свою собственную эгоистическую волю, но волю независимого не-личностного дао. По его словам, «тому, кто хочет глубже понять содержание эгоистической воли, необходимо понять именно эту личность, мотивы ее поведения, страхи, надежды и другие личностные составляющие, которые сделают ясным ее поведение. Но чем глубже изучается воля „цзюньцзы“, тем больше личных качеств оказываются чисто формальными, потому что индивид — уникальное пространственно-временное и телесное средоточие этой воли, той воли, которая контролирует, но при этом не имеет значения то, почему и куда именно контроль будет направлен. Чтобы понять содержание воли „цзюньцзы“, надо понять дао, а не цзюньцзы как частное лицо. Эго“ присутствует в эгоистической воле. Дао присутствует в воле цзюньцзы»[60].
Выводы Фингаретта таковы: «я» примерной личности, насколько мы можем называть его «я»,— это пустая комната, црозрачный посредник, через которого выражается дао: «Это не моя воля, а твоя должна быть исполнена»[61]. Тем самым Фингаретт доказывает, что конфуцианство согласуется с паназиатской идеей безличностности[62]. И, таким образом, совершив полный круг, мы снова вернулись к Гегелю, где дао заменяет Деспота, когда объясняется отсутствие китайской «личности».
Из идей Фингаретта можно извлечь много полезного, если, вместо того чтобы пытаться описать конфуцианскую «личность» при помощи нашей терминологии, уделить больше внимания коррелятивному пониманию личности, свойственной китайской традиции.
Уже говорилось, что в конфуцианском мире порядок — личный, социальный или политический — должен начинаться с человека как с непосредственного и конкретного средоточия действия. В этом случае «милосердная личность» (жэнь) как уникальная, специфически личностная цель может быть также выражена с помощью термина «я». Фактически, если допустить, что жэнь является всегда индивидуальным и особенным достижением, то это может относиться только к индивиду.
Это не родовой термин «я», по определению Конфуция, неизменно внутриличностно. Но это не тот случай, когда: жэнь относится к «другому», противостоящему «я». На вопрос Фингаретта, почему мы не находим «внутреннюю психологическую жизнь» у Конфуция и психологию, которая сопутствовала бы ей, ответ будет таким: при отсутствии понятия дискретного и изолированного «я» оно выражается на языке социологии.
То, что в конфуцианской модели «я» и «личность» неразделимы, можно доказать, ссылаясь на цитату из Сюнь-цзы, в которой Конфуций дает несколько ответов по поводу того, на что похожа личность жэнь.
«Цзы Лу вошел, и Конфуций спросил его, какой является милосердная личность (жэнь чжэ).
Он ответил: „Милосердной личностью является тот, кто побуждает других любить его (ши жэнь ай цзи)“. Конфуций: заметил на это: „Такого можно назвать и образованной личностью (ши)“.
Цзы-гун вошел, и Конфуций задал ему тот же вопрос. Он ответил: „Милосердная личность — это тот, кто любит других (ай жэнь)“. На что Конфуций заметил: „Такого можно назвать и превосходно воспитанным человеком (ши цзюнь)“.
Вошел Янь Юань, и снова Конфуций задал ему тот же вопрос. Он ответил: „Милосердный человек — это тот, кто любит себя (цзы ай)“.
Конфуций на это сказал: „Такого можно назвать истинно просвещенным человеком (мин цзюнь)“».
Низший тип поведения — когда человек ведет себя так, чтобы люди считали все его заботы своими. Подобное поведение заслуживает похвалы, но здесь проявляется эгоизм. Другой тип поведения — когда человек заботится о других, как о самом себе. Это, видимо, более высокий, но самоотвергающий тип поведения: законные проблемы самого человека остаются в таком случае без внимания. Самый высокий тип поведения — глубоко продуманное поведение, когда в одной личности сходятся все проблемы — и самой личности, и всех прочих. Ни один из описанных типов поведения «я» невозможно отделить от других: человек, если использовать выражение Вейна Бута,— это, несомненно, «целое поле личностей»[64].
Определение личности, разработанное предшественником Бута — Джорджем Гербертом Мидом, вполне уместно привести здесь. Характеризуя целостность «личности», Мид пишет: «„Мне“ представляет определенную организацию сообщества в нашем собственном к нему отношении и зовет к ответу... „Я“ — это нечто, так сказать, реагирующее на социальную ситуацию, которая заключена в опыте индивида. Это ответ индивида на отношение к нему, когда он определяет свое отношение к ним... Отношение это выражено в его личном опыте, но его ответ им будет содержать новый элемент. „Я“ дает чувство свободы, инициативы»[65].
Изолировать «цзи» от «других» (жэнь) в конфуцианском определении «я» будет равносильно утверждению: то, что Джордж Герберт Мид на самом деле подразумевает под «я сам», является изолированным «я», когда он заявляет, что любое адекватное понимание «я» предполагает «я» и «меня» в качестве взаимозависимых объяснительных категорий[66]. Дж. Г. Мид — обществовед, и, коль скоро он стремится аналитическим путем определить параметры феномена «я», он отличается от Конфуция, который был занят исключительно качественной трансформацией «я сам». Существует некое качество этих ролей, придающее тождественность человеку, именно оно составляет его как «я». Не просто исполнение роли, а хорошее исполнение роли создает «я». В данной традиции, как ни странно, чем индивидуалистичнее человек, тем менее он «я». Автономные индивиды — это не «я сам», условием возникновения «я сам» являются «другие»[67].
Иной путь подхода к пониманию коррелятивного «я» — рассмотрение «цзи». Если «жэнь» — это «я», то что такое тогда «цзи», которое у нас принято переводить как «я» в стандартном понятийном разграничении «я»/«другой» (цзи/ жэнь)? Например, мы читаем в «Изречениях»: «Дисциплинировать самого себя (цзи) с помощью ритуала — значит стать достойным как личность. Если бы в течение дня человек смог бы совершить это, мир повернулся бы к нему как к достойной личности. Однако становление достойной личностью зависит от самого человека (цзи); каким же образом оно может зависеть от других (жэнь)?».
62
Надо отдать должное Фингаретту — он определяет свою точку зрения, используя в качестве аналогии для демонстрации различия между понятием дао и его частным проявлением, различие между музыкальной партитурой и ее индивидуальным исполнением (см. также с. 137).
64
Cm.: Booth W. C. Modern Dogma and the Rhetoric of Assent. P., 1974, c. 114, 132, 134. Использование языка Бута для передачи конфуцианской модели было впервые предложено Ду Вэймином. Weiming Т. Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects.— Philosophy East and West, January 1981, vol. 31, № 1, c. 45—54.
66
Амброуз Кинг признает эту взаимозависимость как определяющую особенность конфуцианского «я». По его словам, «необходимо отметить, что в контексте общения отношения индивида с другими не являются ни независимыми, ни зависимыми, а взаимозависимыми... Одним словом, „я“ представляет собой активную сущность, способную определять роли для себя и для других и, более того, устанавливать границы групп, для которых „я“ является центром». См.: King A. The Individual and Group in Confucianism, c. 63.
67
Чтобы подчеркнуть фундаментальную недискретность «я», А. С. Грэхем указывал, что в классическом языке не было различий между «я» в единственном числе первого лица и «мы» в первом лице множественного числа. Важным представляется также, если вспомнить Мида, отсутствие в этот период какого-либо четкого различия между субъективным «я» и объективным «меня». «Мы» включено в «меня».