Бог знает не только Самого Себя Своим абсолютным сверхзнанием: Он знает и все сущее. Православное богословие различает самопознание Бога от Его знания мира: первое бесконечно превознесено над всяким образом мышления; оно есть как бы абсолютное самообладание, жизнь Собой; живя, Бог знает Себя всесовершенным знанием; познание мира, даже Богом, неизбежно раскрывается, как бесконечный мир идей о всем сущем; эти идеи, конечно, не отделены друг от друга, — они составляют одно целое, внутрен–но единое, ибо если сама вселенная есть целое, то тем более идея ее нераздельна; и наука не отрицает, что мысль о каждом явлении должна быть связана со всем знанием. Однако, если мир состоит из бесчисленного множества явлений и предметов, между которыми нет не только тождества или единосущия, но даже и настоящего единения, то и мысль о нем не может быть единым простым образом, но должна быть необходимо множественна, отражая в себе все множество сущего.
Знает ли Бог тварный мир непосредственным знанием или только Сам в Себе? Последнее мнение разделялось многими богословами, например, Дионисием Ареопагитом и св. Максимом Исповедником. Первый из них пишет: «Строго говоря, Божественный Ум содержит все в трансцендентном знании[58]), потому что в ту меру, в какую Он есть всеобщая Причина, Он содержит наперед понятия всего…, зная все сущее изнутри, так сказать, в самых началах их бытия, и сообщая им таким образом достоинство сущностей… Божественный Ум знает другие существа не исходя от них (т. е. не воспринимая их в общении с ними), но исходя из Самого Себя, в Себе, в качестве Причины, Он изначально имеет и, предвосхищая действительность, собирает в Себе знание и сущность всего… Бог, следовательно, не обладает особым знанием Себя и другим знанием, содержащим все другие существа: зная Себя, Причина всего не могла бы не знать того, что происходит от Нее и чему Она является Причиной. Таким образом, Бог знает все существа, зная не их, а Себя…» Утверждение, что в Боге самопознание и знание твари совпадают, противоречит основным началам богословия самого Дионисия, ибо он всегда различает запредельное для твари, внутреннее сверхбытие Божие от Бога, как Причины всего. Разумеется, Бог Творец есть Тот же Бог, что и Бог Сверх–Сущий, но «Божественная причинность», исходя из сверх–сущности Бо–жией, не сливается с ней. Бесспорно, что Бог знает мир, исходя из знания абсолютной Истины, Которая есть Он Сам, но сама Божественная идея мира не может не быть отлична от идеи Бога… Справедливо, что как говорит Дионисий Ареопагит — Бог знает «материальное нематериально (т. е. духовно), нераздельно делимое, в единстве — многое, потому что Он все знает и производит единым актом». Но если акт самопознания и акт познания мира в Боге целостны, они все же останутся различными, ибо очевидно, что единство Бога, как Познаваемого, совершенно отлично от множественности твари… По учению Дионисия Бог знает мир еще прежде его творения, как мы знаем вперед то, что хотим творить или делать; наш замысел не зависит от нашего произведения, но — наоборот произведение зависит от нашего замысла о нем. Мысль эта вполне правильная, но она упускает из виду два факта. Во–первых, тварь и ее Божественная идея по существу различны[59]). Во–вторых, тварь никогда не может быть совершенно адэкватна своему замыслу, потому что замысел Божественен, а тварь — тварна! Более того, при наличии в мире зла, тварь часто противоположна своему замыслу. Следовательно, идеи Бо–жии о мире не совпадают с самой тварью. Если Бог предопределяет все бытие твари и в добре и во зле, то легко объяснить, как он может сам в себе знать все наперед, потому что все от Него абсолютно зависит: существует только то, что Он хочет. Но такое предопределение противно и благости Божией и свободе твари. Однако, богословие исповедует, что Бог знает не только то, что произойдет от свободы тварей, но и то, что могло бы произойти из нашей свободы, при других обстоятельствах, хотя фактически и не произошло. Мы не находим удовлетворительного объяснения этому Божественному предвидению действительного и возможного будущего, если Бог знает все только Сам в Себе и если нет абсолютного предопределения бытия твари и в добре и во зле.
Поэтому, нисколько не отвергая, что Бог имеет в Самом Себе вечное знание и даже предзнание о твари, мы думаем, что правильнее допустить и непосредственное знание Богом твари. При таком допущении легко объяснить, как Богу известны от вечности и свободные поступки людей и ангелов: для Бога прошлое, настоящее и будущее одинаково «настоящи», т. к. Он обнимает в Своем сознании сразу все времена; следовательно, Бог просто непосредственно видит всю жизнь твари с начала ее существования до бесконечного будущего; зная каждое данное состояние твари, Бог может предвидеть и то, как бы она поступила, если бы переменились обстоятельства, ибо сила, определяющая наши решения, зависит от состояния нашей личности (нашего сердца); обстоятельства меняют не мотивы решения, а их конкретное содержание, в зависимости от того, на что они направлены. Так, голод определяет факт, что человек ест, но то, что он ест, зависит от того, какая у него есть еда… Главный же довод в пользу того, что Бог знает тварь и непосредственно, заключается в любви и, вообще, в бытийст–венном отношении Бога к твари. Если между Богом и тварью существует глубочайшее непосредственное отношение и если Бог любит тварь, то это отношение творчества, промышления, спасения и любви не может не быть в то же время и непосредственным познанием твари такой, какой она есть. Мы уже говорили, что познать значит больше чем иметь знание о познаваемом: познать значит духовно обладать, лично «усвоить» познаваемое.
59
Если такого различия нет, сами мысли Божии суть твар–ные вещи («Бог мыслит вещами»!), что абсурдно. Если и сущности вещей Божественны, то мы приходим к пантеизму: только поверхность мира кажется тварной… Божественные начала сущего пребывают во всем тварном, но тварь — существенно иное по отношению к ним, хотя и существует благодаря ним.