4. Из последнего следует систематическое положение учения о Троице. Оно известным образом представляет собой сумму всего таинства христианского спасения и одновременно его грамматику. Оно — грамматика, потому что является внутренним условием возможности истории спасения. Лишь поскольку Бог — совершенная в себе свобода в любви, он может быть свободой в любви, направленной вовне, в мир. Поскольку Он есть у себя именно за счет того, что Он есть у другого и в другом, Он способен к самоуничижению в истории и к откровению своей славы именно в самоуничижении. Поскольку Бог в себе — чистый дар, Он в состоянии дарить себя в Святом Духе; как самая внутренняя сущность Бога Дух одновременно и самое внешнее условие возможности творения и искупления. Поэтому исповедание Троицы одновременно есть и сумма всего христианского таинства спасения. Ведь то, что Бог Отец через своего Сына Иисуса Христа в Святом Духе является спасением мира, есть единая тайна веры во многих тайнах веры. Отец как безначальное начало в Боге представляет собой также причину и цель истории спасения; из Него исходит все и к Нему все возвращается. Сын как чистое опосредование в Боге есть посредник, которого посылает Отец и который посылает нам Святого Духа. Наконец, Дух как завершение в Боге есть эсхатологическое завершение мира и человека. Он является путем Бога вовне, к миру, и Он же приводит всю тварную действительность обратно к Богу. Посредством Духа сотериология вновь оканчивается в славословии; в конце времен, когда Бог будет «все во всем», в это славословие будет включена вся действительность (1 Кор 15:28).
Из тезиса о том, что учение о Троице представляет собой грамматику и сумму всего христианского таинства спасения, исходит и ответ на спорный вопрос о положении учения о Троице в рамках догматики[1295]. При весе, присущем учению о Троице, этот вопрос является не только организационным вопросом науки, но и важным содержательным вопросом богословия, вопросом, от которого зависит весь общий богословский подход догматического проекта.
Дискутируются три классических решения. Первое решение, классически разработанное Фомой Аквинским, занимается учением о Троице в начале догматики, после догматического учения о познании. При этом трактату «De Deo trino» («О троичном Боге») предшествует трактат «De Deo ипо» («О едином Боге»). В этом решении скрыто двоякое предварительное богословское решение: оно предполагает преимущество богословия перед икономией; оно воздает должное тому, что в истории спасения и в излагающем ее богословии речь прежде всего идет о действии и речи Бога и поэтому все в богословии должно рассматриваться sub ratione Die (с точки зрения Бога). Однако предпослание трактата «De Deo ипо» трактату «De Deo trino» также выражает предпочтение для обоснованного прежде всего Августином западного учения о Троице, которое исходит из единой сущности Бога, разбирает учение о трех лицах в рамках этой единой Божественной сущности и, таким образом, фактически приводит к отсутствию функций Троицы в икономии спасения. Поэтому, несмотря на свое предпослание другим догматическим трактатам, учение о Троице в этой концепции оказывает малое влияние на изложение остального догматического учения. Второе решение представлено в обновленном евангелическом богословии нашего столетия, в классической редакции у К.Барта. В этом богословии «solus Christus» («исключительно Христос») является не только основополагающим материально–богословским высказыванием о том, что мы достигаем всей полноты спасения исключительно через Христа, но и основополагающим формально–богословским принципом, означающим, что мы можем говорить о Боге исключительно благодаря Иисусу Христу и Его посредству. Обоснованное этим критическое отношение к естественному богословию приводит к тому, что уже введение в догматику или, как его предпочитают называть в постбартовском богословии, богословская герменевтика, должна говорить о христологии и учении о Троице. Введение больше не является предисловием к догматике, а представляет собой то, что следует сказать во–первых и прежде всего, руководство, как вообще можно верно говорить о Боге. Из этого принципа следует, что различие между трактатами «De Deo ипо» и «De Deo trino» упразднено, а учение о Троице перемещено во введение в догматику или в богословскую герменевтику и, таким образом, превращено в грамматику всех остальных догматических высказываний. Следствием такого радикального христологически обоснованного а–теистического богословия является то, что отграничение от действительного атеизма хотя и подчеркнуто утверждается в вере, но вряд ли достаточно достигается в мышлении. Таким образом, напрашивается третий путь, по которому последовательно прошел отец неопротестантизма, Ф. Шлейермахер, и попытки которого предпринимаются сегодня, например, в «Голландском катехизисе»[1296], а также в католическом богословии: учение о Троице рассматривается как венец и сумма всей догматики. То, что оно при этом может превратиться в приложение, становится достаточно ясным уже у Шлейермахера. Внутренняя причина этого понятна: если учение о Троице рассматривается только как сумма, то трудно разъяснить, почему она также является грамматикой всех остальных догматических высказываний; учение о Троице как принцип богословия, таким образом, неизбежно превращается в приложение к богословию.