бб) «Силою Святого Духа»
Исповедание творения и нового творения посредством Логоса как исповедание самооткровения Бога в Иисусе Христе имеет именно с точки зрения богословия творения определенное пневматологическое измерение. Божественная Пневма не только лежит в основании осмысления таинства Св. Троицы, но поскольку самооткровение Бога есть откровение Бога триединого, домостроительство спасения также требует того, чтобы явление Христа также осмыслялось в его пневматологическом измерении. Христианское учение о Боге в самой своей сердцевине – учение о Троице, как это показывает уже самые ранние исповедания веры, имевшие свое основание в жизни общины и подчиненные таинству крещения и празднованию Евхаристии[152]. При этом становится зримым взаимное скрещение домостроительной и имманентной троичности. В Иисусе единый Бог являет себя как вечная троично-диалогичная действительность жизни. Богословская рефлексия может схватить эти диалогические отношения единого Бога только в том случае, если она обратится к одному из центральных понятий эллинистической философии религии – понятию Божественной сущности (oysia) или естества (physis) (ср. 2 Петр 2, 4). Отец и Сын обладают одной и той же Божественной сущностью, но различным образом: Отец – изначально, Сын – как сообщенное и изреченное Слово. Тем самым, определение «homoousios» («единосущный»), выражающее сущностное сыновство Иисуса по отношению к Богу, смогло стать догматической составной частью общехристианского исповедания веры (Никея 325) еще до того как было окончательно принято решение по поводу божественности Духа (Pneuma) (Константинополь 381). Терминологическое определение Пневмы, основывающееся на отношении Отец-Сын, было «официально» предуготовано в Церкви Собором в Александрии (362)[153]. Не желая вдаваться здесь в различные измерения интерпретации этой темы, заметим, что с исповеданием божественности Св. Духа Первым Константинопольским Собором (381)[154] неразрывно связано также действие Логоса и Пневмы, направленное «вовне»[155]. Это явно обнаруживается именно там, где дело идет о «Творении и Пневме». Как исходя из Иисуса Христа, Слова Божия, посредством которого и для которого все было создано (Ин 1, 3; Кол 1, 16 сл.), становится постижимым Логос творения, {69} так исходя из Пневмы, которая открывает Иисуса как Слово Божие, становится постижимым дух Творца, который делает возможным Творение посредством слова. Сотворение мира через суверенно определяющее слово (ср. Быт 1) тематизирует первоначально различие между Богом и тварью. Бог обращается вовне и поставляет перед собой тварное как не-Божественное. Он вызывает тварь из небытия (ср. Рим 4, 17). Это означает одновременно высвобождение к собственно тварному бытию. Сотворенное в свободном акте творения остается при этом связанным с Богом как образ и подобие, отвечающее Божественному Логосу (Ср. Быт 1, 26). Логос есть формообразующий принцип творения. Если к тому же Пневма постигается как основание, делающее возможным поставление твари перед лицом Творца, то перспектива творения может быть осмыслена более широко – в тринитарном смысле[156]. Тем самым, проложен путь к Новозаветному контексту, который измеряет жизнь и деяния Иисуса Христа во всей их глубине – как Божественное самооткровение. В Духе, который привел творение и, в частности, историю Израиля навстречу Логосу, Логос стал человеком[157].
Итак, если в библейской перспективе рядом с творением выступает новое творение, то далее следует вести разговор о «спасении и Пневме». Уже мессианские обетования Ветхого Завета возвещают о пришествии Мессии «в силе Духа Господня» (Ис 11, 1ff.; 42, 1; 61, 1). Поэтому не удивительно, что Новый Завет связывает явление Иисуса Христа с действием Святого Духа[158]. Рождество Иисуса (Мф 1, 18–20), равно как и его крещение (Мк 1, 9ff.) совершаются «Святым Духом». И чудеса, сотворенные Иисусом, позволяют испытать силу Духа Божия (ср. в числе прочего Мф. 12, 28: изгнание бесов). Как власть имеющий Он предает свою жизнь в руки грешников и «Духом Святым приносит Себя непорочного Богу» (Евр 9, 14). Наконец, воскресение Распятого истолковывается как событие, в котором Он «открылся Сыном Божиим в силе» посредством Святого Духа, который вновь воздвиг Иисуса Христа {70} к жизни (ср. Рим 1, 3f.)[159]. Засвидетельствованный Духом Мессия есть «земной носитель Духа Божия»[160]. – Здесь проходит разделительная черта между христологией Духа-плоти (pneuma-sarx) и христологией Логоса-плоти (logos-sarx); последняя «уже больше не рассматривает предвечного Сына как восприемника Святого Духа, но как его носителя и подателя, подобного самому Богу»[161]. И тем самым, этот Дух Божий почиет одновременно и на общине, верующих в то, что Иисус есть Христос. Ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12, 3). Силою этого Духа Божия Церковь становится «телом Христовым» (1 Кор 12, 13), и она сама есть «храм Духа Святого» (ср. Еф 1, 17 ff.). Благодаря его действию созревают «плоды Духа» (ср. Гал 5, 22 f.) и рождается в общине верующих радушие Бога к человеку, Бога, который «заключил в Сыне и Святом Духе союз с миром и его историей»[162].
152
Ср. Kasper,
155
Y. Cogngar,
156
Мы находим для этого точную формулировку у Гуго Сент-Викторского, de sacr. II, 1, 3 PL 176, 373 A-B: quod cum dicitur Filius facere omne quod Pater facit, de illa nimirum operatione intelligendum est, qua creaturarum suam condidit et regit et disponit conditor et pontifex Deus. In qua operatione Pater et Filius et Spiritus Sanctus omnino separari non possunt, quia in divinitate una, in qua et per quam operantur, unum sunt. (Когда говорится, что Сын делает всё, что делает Отец, то здесь, несомненно, следует мыслить то действие, посредством которого Бог – основатель и понтифик [мира] – воздвиг сотворенное Им, правит тварью и распоряжается ею. В каковом действии никоим образом не могут быть отделены друг от друга Отец, Сын и Святой Дух, поскольку они суть одно в единой Божественности, в которой и посредством которой и действуют.)
157
Ср. Langemeyer,
158
Ср. H. Mühlen,
160
A. Nossol,