Лепо бо и прилично есть во святых Церквах на деисусе вместо Саваофа, поставити Крест, сиречь Распятие Господа и Спаса нашего Иисуса Христа. Якоже чин держится издревле во всех святых Церквах в восточных странах, и в Киеве и повсюду, опричь Московскаго государства, и то велие таинство содержится во святей Церкви …».
Собор заключает главу 43: «Сие глаголем в возобличение иконописцем яко да престанут от ложных и суетных писаний, и не писали бы ничто собою от ныне, безсвидетельства».
Основная тема этой главы, как видим, принципиальный вопрос изобразимости Божества. Напомним, что вопрос этот вставал на Руси в XVI веке на Стоглавом Соборе. Относился он, по–видимому, в связи с изображением ветхозаветной Троицы, к новозаветным троичным иконам («Отечество», «Сопрестолие»…), хотя прямо это и не высказывалось. В споре митрополита Макария с Висковатым и на Соборе 1554 года вопрос об изображении Божества сосредоточивался главным образом на образе Бога Отца. И противники, и сторонники изображения Бога Отца были согласны в том, что Божество — по существу Своему — не изобразимо. Но в то время, как противники этого образа видели в нем попытку именно изобразить неизобразимое Божество («существо») и, следовательно, «мудрование» и самомышление», сторонники его возражали: Бог Отец изображается не по существу, а по пророческим видениям. Правильность этого обоснования в свое время, по мнению митрополита Макария, доказывалась существующей церковной практикой. Этот аргумент является одним из решающих для сторонников изображения Бога Отца и до нашего времени. Оно «вошло в обычай»626. «Икона Бога Отца, — говорит протоиерей Сергий Булгаков, — … хотя и не предусматривается прямым постановлением Седьмого Вселенского Собора, однако узаконяется церковной практикой»627. Это узаконение практикой оказалось настолько прочным, что, вопреки постановлению Большого Московского Собора, в официальных пособиях духовенству628 существовало до последнего времени. Объясняя символ руки в небе, автор говорит следующее: «Введение этого символа в практику церковного искусства объясняется желанием Церкви предохранить своих чад от заблуждения касательно Бога Отца629. Другим обычным символом для изображения Бога Отца был образ старца, или Ветхого денми». Но, как мы видим, Большой Московский Собор не только не признает установившуюся практику, но со свойственной эпохе резкостью осуждает ее как «буемудрие» и «безумие». И все же его постановление не помешало ни дальнейшему распространению изображения Бога Отца, ни, как увидим дальше, защите его в плане теоретическом.
С начала спора об образе Бога Отца и вплоть до нашего времени изображение Его основывается на видениях пророка Исаии:« Яко человек сый … и Царя Господа Саваофа видех очима моима»(6, 5); и преимущественно пророка Даниила, дающего образ более конкретный в смысле описательном: «…И Ветхий денми ceдe, и одежда Его бела аки снег, и власы главы Его аки волна чиста…» (7, 9 и 13). Эти видения Саваофа и Ветхого денми и понимаются как образы Бога Отца и служат основанием для Его изображения с соответствующими надписаниями. Сами эти видения не являются темой икон, но благодаря им Бог Отец считается изобразимым. «Мы изображаем безначального Отца в виде Старца, — читаем мы в Эрминии, — как его видел Даниил». И еще: «В видении пророка Даниила древнехристианские художники находили для себя точку опоры для представления Бога Отца под образом старца, или Ветхого денми»630. В иконописных школах начала XX века духовными наставниками преподавалось изображение на святых иконах Троицы (имеются в виду изображения «Отечества» и так называемой «новозаветной Троицы». — Л.У.) — «Господа Саваофа по указанию Слова Божия и явлениям Его некоторым избранникам ветхозаветным»631. Это же предписание встречается также в некоторых иконописных подлинниках, где само изображение Бога Отца появляется уже в XVII веке.
Итак, Бог, не изобразимый по Своему Божеству (существу), изобразим в человеческом образе, но для одних лишь в силу воплощения — Сын Божий, для других также и по видениям ветхозаветных пророков — Бог Отец.
Но если мы обратимся к святоотеческим толкованиям ветхозаветных пророчеств и к богослужебным текстам, то увидим, что понимание этих видений как видений Бога Отца впадает в явное противоречие с пониманием их Церковью. Эти пророческие видения относятся Церковью не к Богу Отцу, а к Сыну Божию. Все они предображают Его воплощение и не имеют иной цели, как его подготовку, в том числе и эсхатологический сон Даниила («видех во сне нощию»), который предображает Второе Пришествие Спасителя. Наиболее систематическое изложение святоотеческого понимания Богоявлений и видений Ветхого Завета дает преподобный Иоанн Дамаскин: «И Адам увидел Бога и услышал звук от ног Его, ходяща по полудни, скрылся в раю (Быт. 3, 8). И Иаков увидел и боряшеся с Богом (Быт. 28, 24). Ясно же, что Бог явился ему как человек. И Моисей увидел как бы задняя человека (Исх. 32, 23); также и Исаия увидел как бы человека, седяща на престоле (Ис. 6, 1). Увидел и Даниил подобие человека и яко Сына человеча, дошедшего до Ветхого денми (Дан. 7, 13). И никто не увидел естество Бога, но (только) образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось поистине стать человеком для того, чтобы соединиться с нашим естеством и быть видимым на земле»632. Именно так Церковь и изъясняет смысл видений в богослужебных текстах служб пророкам, Недели Праотец и особенно в службе Сретения. Праздник этот — встреча Ветхого и Нового Завета, в котором наиболее конкретно и ясно раскрывается смысл ветхозаветных пророчеств. В лице Богоприимца Симеона «отпускается» ветхозаветное пророческое служение, и ветхозаветная Церковь встречает предвозвещенного пророками Основоположника Церкви новозаветной, «яко Начальника ветхаго же и новаго» (на стиховне стихира на «слава, и ныне»). Здесь Церковь как бы обобщает пророческие предвозвещения. «Во пророцех виден был еси, якоже мощно бяше, Иисусе, Тебе видели древле…» (2–я стихира на стиховне). «Адама создавый» (утреня, икос), Он же «Ветхий денми Иже закон древле дав Моисею, днесь Младенец видится» (1–я стихира литийная) и т. д. Видение пророком Исаией Господа Саваофа (наименование, которое применяется к изображениям Бога Отца) входит в службу Сретения в качестве одной из паремий и толкуется следующими словами: «Яко виде Исаия образно на Престоле превознесена Бога… о окаянный, вопияше, аз: провидех бо воплощаема Бога, Света невечерня и миром владычествующа» (ирмос 5–й песни канона). Видение пророка Иезекииля разъясняется: «Божий явился еси пророк, Иезекииле чудне, воплощение Господне всем провозвестил еси, Сего Агнца и Зиждителя Сына Божия, явльшася вовеки» (служба пророку Иезекиилю, 21 июля, кондак). «Даниил же праведный и во пророцех чудный, ясно Божественное Второе Твое Христа Пришествие проявляя, видех, дондеже престоли поставишася, глаголет, и Судия седе, и огненная потече река…» (Неделя святых Праотец, на Господи воззвах стихира 4–я).
629
Истолкование руки как символа Бога Отца, которое встречается у некоторых авторов, вообще довольно произвольно «Десница — это своего рода монограмма Бога Отца на языке художников», — говорит И. Н. Богословский (Бог Отец, первое Лице Святой Троицы, в памятниках древнехристианского искусства Изд. Общества любителей духовного просвещения М., 1893, с. 16). Такое утверждение опровергается самой иконографией. В Ветхом Завете и в последующем еврейском искусстве (например, в синагогах III века в Бет Альфа и Доура Европос) рука вообще есть символ Божества; она выражает присутствие, обращенность Бога к человеку: «И бысть на мне рука Господня» (Иезек. 1,3; 8,1); или «рече Бог» и «бысть слово Господне ко мне» (Иерем. 1,4; 2,1) и т. д. То же значение имеет рука и в искусстве христианском. Если в некоторых случаях символ этот и можно усваивать Богу Отцу (в изображениях, раскрывающих Троичное действие), то, например, в иконах святых к руке часто добавляется надпись IC XC, или же, вместо руки, изображается Сам Христос Следовательно, понимать изображение руки как символ исключительно Отчей Ипостаси, безотносительно к иконографической теме, в которой оно фигурирует, нет никаких оснований Правильное толкование этого символа дает В Лешке (см . Loeschke. Neue Studian zur Darstellung des tierkopfigen Christophoros // Beitage zur Kunst des christJ Ostens, 1 3, Recklinghausen, 1965) 6 Didron M. Manuel d’iconographie chretienne grecque et latine Paris, 1845, p. 451
632
Третье Слово в защиту святых икон, гл. XXVI; P.G. 94,l,1345 . В толкованиях явлений и видений Ветхого Завета у древних Отцов (см., например, Dr. Joseph Barbel. CSSR, Christos Angelos. Bonn, 1941) исключение составляет, насколько нам известно, только св. мученик Ипполит Римский (III в.); в «Комментарии к Даниилу» (Париж, 1947), предсказывая Второе Пришествие через 300 лет, он говорит. «И Ветхий денми для Даниила не кто иной, как Бог и Господь всяческих, Сам Отец Христов». В обратном смысле некоторые из Отцов выражаются особенно решительно. Так, например, св. Иларий Пиктавийский пишет: «Единородный Сын, сый в лоне Отчи, благовестил нам о Боге, Которого никто никогда не видел . . Пророческое слово говорит это, Евангелие повествует, Апостол указывает, Церковь исповедует: Истинный Бог есть Явившийся. Но никто да не дерзает утверждать, что видел Бога Отца» («О Троице», 5, 34; P.G 10, 152—153 А).