Таким образом, обоснование софиологией образа Бога Отца как «внутренне оправданного разрешения безысходного положения»678 безысходности не упраздняет: не получается Троичного образа, так как, чтобы быть Троичным, он должен быть ипостасным, то есть изображать Личности Отца, Сына и Духа Святого, или же быть символическим, как ветхозаветная Троица, а не комбинацией из олицетворения природы (старца), Личности Сына и эмблемы или аллегории Духа Святого в виде голубя. Такое изображение Святого Духа протоиерей Булгаков считает нормальным в образе Святой Троицы679.
Итак, антропоморфическое изображение Божества, помимо воплощения, служит доказательством учения протоиерея С. Булгакова о Софии как предвечном человечестве в Боге, и можно подумать, что существующее в практике изображение в Лице Саваофа Троичного Бога ждало своего обоснования в учении Булгакова. Но, чтобы принять положение Булгакова об изобразимости Божества, нужно принять его учение о Софии в целом во всей его серьезности. Учение же это, как мы видели, не согласно с вероучением Церкви. Софиология о. Сергия Булгакова «может или заменить учение Церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может», — по выражению митрополита Сергия680. Поэтому оно и подверглось осуждению Священного Синода Русской Церкви, как созданное не только философской мыслью, но и творческим воображением автора.
Большой Московский Собор сознавал, что церковная практика, даже подтвержденная Собором, не всегда выражает истину. Как говорит святой Киприан Карфагенский, «незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение»681. В противоположность обоснованию практикой, Большой Московский Собор подошел к вопросу изобразимости Бога Отца именно с точки зрения истины православного вероучения. И, как мы видели из сопоставления соборного определения со святоотеческими и богослужебными текстами, нельзя назвать его произвольным или недостаточно вероучебно обоснованным.
Антропоморфического образа «Господа Саваофа (сиречь Отца)» не может быть. Старец Саваоф представляет собою олицетворение Божества, которое и отождествляется с Отцом и за Него принимается. Но образа Божества не может быть помимо личности. Личность же не воплотившегося Отца не может иметь человеческого образа, «Отец бо не имать плоти». Верная евангельскому слову «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1, 18), Церковь не требовала «покажи нам Отца» (14, 8), чтобы познать Его нашим земным познанием. Слава Божия в том, что Он есть «Бог неизреченен, невидим, непостижим» (евхаристическая молитва Литургии св. Иоанна Златоуста) …. Для верующего — это святыня, к которой приблизиться можно только «иззув сапоги» (Исх. 3, 5), очистив себя не только от греха, но и от всяких чувственных, вещественных образов («неприступный мрак в видении»)682. «Бог не имеет очертаний, Он прост, — говорит св. Василий Великий. Не фантазируй насчет Его строения …, не замыкай Бога в свои телесные представления; не ограничивай Его мерой своего ума»683.
Также неизобразимо и предвечное рождение Сына от Отца во Святой Троице по образу рождения человеческого, от Матери684. Положение православной догматики «единое начало Божества в Троице — Отец рождает Сына и изводит Духа Святого — скорее, едва уловимый намек на новые тайны внутри Божества, чем попытка их раскрыть»685 и, тем более, передать в образе.
Отправной точкой православного учения о неизобразимости Божества служит именно тезис апофатического богословия о совершенной непостижимости Его. Тезис этот и является основной характеристикой всего святоотеческого Предания Православной Церкви. В познании и изображении Бога Православие не знает ни «психологического закона», ни «степеней умственного развития», ни «сообразности между Божеством и человечеством»; иконное же богословие не знает никакого образа Бога помимо Откровения, образа — свидетельства о факте. И здесь нельзя не согласиться с доктором Шульцем, что «видимое изображение того, что по существу невидимо, является для этого иконного богословия не только претенциозностью или безумием, но и ересью и святотатством: потому что это означает своевольное дополнение Откровения и домостроительства Божия, а в данном случае еще, кроме того, и ересь, утверждающую, будто Отец или Дух Святой воплотились»686.
679
Исходя из своего учения, Булгаков хочет видеть образ Духа Святого в «ликах святых богоносных мужей» и «в исключительном смысле» в иконе Богоматери. В исключительном смысле потому, что в своем учении о Софии, как предвечном человечестве в Боге, он различает в нем два духовных начала по аналогии с двумя началами в человечестве тварном: Сын — мужское и Дух — женское. Поэтому Булгаков спрашивает: не является ли икона Богоматери, как Духоносицы по преимуществу, «сокровенной иконой третьей Ипостаси в человеческом образе?» («Икона…», с. 140). И дальше отвечает: «Икона Божией Матери, особливо без Младенца, есть человеческий образ Духа Святого». Правда, дальше Булгаков оговаривается, что это надо понимать в том смысле, что для Него (то есть для Ипостаси Духа Святого) «является совершенно прозрачным Ее человеческий лик. Она не есть его воплощение, но высшее явление в человеческом лике» (там же, с. 141). И все–таки ясности такая оговорка не вносит. Одно дело — понимать «высшее явление» Духа Святого как ДЕЙСТВИЯ Его в человеке, как обожение Им человека, и совсем другое дело — видеть в ипостасном образе Богоматери икону, хотя бы и «сокровенную», третьей Ипостаси Святой Троицы, «человеческий образ Духа Святого». И здесь у Булгакова стушевывается понятие ипостаси так, что ипостасный образ Богоматери становится в то же время, хотя и «сокровенно», но все же иконой третьей Ипостаси. И наконец, непонятно, почему изображение Богоматери без Младенца оказывается иконой Духа Святого в большей степени, чем если Она с Младенцем.
681
Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков. (Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Киев, 1879, ч 1–я, с 308).
683
Беседа первая о сотворении человека по образу. Гл. 5. Изд. с французским переводом. Париж, 1970, с. 176—179.
684
Напрасно В.Н. Лазарев оспаривает влияние на композицию «Отечество» образа Богоматери Никопеи на том основании, что идейное содержание «Отечества» в корне иное (Об одной новгородской иконе и ереси антитринитариев // Культура Древней Руси. М., 1966, с. 107—108). Оно как раз не иное, поскольку показывает одно и то же соотношение, в одном случае с Матерью, в другом случае с Отцом.
685
Митрополит Сергий. Тот же указ, с. 3. Нам кажется, что нельзя понимать как положительный отзыв митрополита Филарета Московского об изображении «Отечество» по сообщению И. Снегирева (Воспоминания о посещении Святыни Московской государем–наследником. СПб., 1838; Памятники московских древностей. М., 1841, с. 11) при объяснении иконостаса кремлевского Успенского собора наследнику престола: «Ряд Праотцев и Патриархов, по обеим сторонам Господа Саваофа, Который из лона Своего рождает предвечное Слово». Традиционно православные высказывания митрополита Филарета по поводу икон Нерукотворного Спаса (Слово на освящении храма Нерукотворного Образа, 17 ноября 1855 // Слова. М., т. 5, с. 340—341) и Успения (Слово на Успение, 1846 г.) не дают основания полагать, что он, будучи замечательным богословом, не видел противоречия образа «Отечество» литургическим текстам Нам кажется, здесь следует учитывать, что митрополит объяснял содержание иконостаса в целом, не входя в догматический разбор отдельных изображений. Существовавшая в то время практика уже настолько вошла в сознание, что затмила подлинное понимание образа, и богословское объяснение «Отечества» было бы излишне и могло бы только повести к смущению.
686
Schulz H. J . Die Hollenfahrt als Anastasis // Zeitschrift fur katholische Theologie, Band 81 (1959), Heft I, S. 12