На Западе же, если молитва, как и на Востоке, обращается к Личности, то для богословия, принявшего определенную форму с введением в официальное исповедание веры Филиокве (Дух Святой исходит от Отца и Сына) и особенно последующего уточнения «как от единого начала», отправной точкой является не личность, а Божественная природа816. Ипостасный характер Божественных Лиц переходит на второй план: в Троице абсолютным оказывается только Ее единство — природа. Троичность же Ипостасей, само Их бытие становится относительным; Они рассматриваются не как обладательницы Своей природы, а ставятся в зависимость от нее, как ее проявления, и понимаются как пребывающие отношения внутри Божественной природы. То есть отношения понимаются не как характеристики Ипостасей, а как сами Ипостаси. В этом умалении Лиц, как показал в своих работах В. Лосский, «в принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистской богословской спекуляции»817, в которой «троичный догмат рационализируется введением в Божественное бытие аристотелевской категории отношений»818.
Если же в Святой Троице Лицо (Ипостась) не столько же абсолютно, как природа, и является неким отвлеченным понятием, то и в образе Оно теряет свое абсолютное и решающее значение. Будь то Божественная Личность, или личность человеческая, сотворенная по образу Божию, она утрачивает свое самодовлеющее значение как обладательница своей природы. И в образе личность уже не обязательно является первоообразом и может заменяться символом, абстрактной схемой, или другой личностью, либо вымыслом художника. Неусвоение личного образа и отвлеченное понимание личности было причиной и того, что изображение неизобразимого (антропоморфические изображения Бога Отца и Святого Духа) не встречало активного противодействия на Западе (хотя с XIII века такие изображения и встречают иногда противодействие, но решающего значения оно не имело) и не могло встречать потому, что отвлеченные понятия могут перелагаться только в образы вымысла, лишенные реальной основы.
Искажение православного искусства, как мы видели, и началось с изображения неизобразимого, с «умаления славы плотского образования Господа нашего Иисуса Христа», как говорили в XVI веке. С появлением так называемых «мистико–дидактических икон» евангельский реализм переплетается с отвлеченными его истолкованиями; образу абстрактного понятия, идеи, придается такая же сила свидетельства, он становится на тот же уровень, что и образ конкретной Личности воплощенного Слова, который теряет свою исключительность. Такое умаление личного начала в образе является явным отступлением от православного вероучения (Шестого и Седьмого Вселенских Соборов).
Дальнейшим этапом искажения православного церковного искусства, под предлогом того, что оно есть «нерассмотрение истины», было внедрение в него живоподобия, как последствия того же филиоквизма, но в плане икономическом.
Филиоквистское богословие не приемлет православного учения о Божественных энергиях как излияниях Бога вне Его сущности, Подателем которых является Дух Святой. Через перенесение временного плана во вневременное троичное бытие дары Духа Святого отождествляются со своим Подателем. Поскольку Дух Святой понимается как «связь любви» между Отцом и Сыном, для благодати как обожающего дара не остается места819, и Сам Дух Святой оказывается даром, которым Он действует. Святая Троица, таким образом, замыкается в Своей сущности: все, что вне Божества, рассматривается как принадлежащее тварному миру. Есть Божественная сущность и есть сверхприродные, но все же тварные результаты ее действия820. Поэтому для филиоквистского богословия нет обожения в собственном смысле слова, и тварь оказывается, в свою очередь, замкнутой в своей тварности. Возможность усвоения Откровения как пути спасения, как обожения человека, стяжания им Духа Святого, что, по святоотеческому выражению, есть существо и задание христианского подвига, выпадает из этой системы821. Дух Святой уже не источник обожения человека и Своим Божеством уже не «свидетельствует об Истине», то есть о Божестве Христовом. Отсюда сосредоточение как в богословии и духовной жизни, так и в искусстве Запада на человечестве Христовом. И этот «культ человечества Христова помимо Его Божества, благочестивая сосредоточенность на одном лишь этом человечестве представляется православному как некое духовное несторианство»822.
816
Свойство личности рождать и изводить переносится на природу. «Из Отца–сущности рождается Сын, единосущный Отцу, из Отца и Сына, как единого сущностного начала, изводится Дух Святой» (Лосский В. К вопросу об исхождении Святого Духа // Вестник РЗЕПЭ, Париж, 1957, № 25, с. 58). Иначе говоря, если Отец, как сущность, есть причина Сына, то причиной Духа Святого является некое безличное начало, или безликая сущность, объединяющая Отца и Сына. Нарушается и равнобожественность Ипостасей; Отец есть природа, имеющая силу рождать и изводить; та же природа, не имеющая силы рождать, но имеющая силу изводить, есть Сын; Дух же Святой есть та же природа, но не имеющая силы ни рождать, ни изводить, и понимается как «союз любви» между Отцом и Сыном, то есть как некая функция внутри Святой Троицы.
818
Лосский В. Курс истории догматики. Гл. V, с. 32, Цит по: Клеман О. В. Лосский — богослов личности и Духа Святого // Вестник РЗЕПЭ, Париж, 1959, № 30—31, с, 197 (по–французски).
819
Moine Hilarion. Reflexions d’un moine orthodoxe a propos d’un dossier sur la procession du Saint–Esprit publie recemment // Вестник РЗЕПЭ, Париж, 1973, № 81—82, с. 25.
820
В католической доктрине эта тварная благодать лишь делает человека способным совершать поступки, являющиеся «заслугами» Благодаря этим «заслугам» он будет иметь возможность после смерти созерцать саму природу (сущность) Бога.
821
Примеры святости в римокатоличестве там, где святость эта соприкасается с Православием, оказываются в разрыве с богословием и вне официальной доктрины своей Церкви.
822
Архиепископ Василий (Кривошеин). Несколько дополнительных слов по вопросу о стигматах // Вестник РЗЕПЭ, Париж, 1963, № 44, с. 204 (по–французски). Отсюда то необычайно эмоциональное переживание страстей Христовых, которое доходит иногда до буквального им подражания в стигматах; отсюда же и роль, так сказать, «анатомических» праздников Римской Церкви: Сердца Иисусова, Тела Его, Крови и т. д.