Гностические писания предоставляют нам и другие образы креста, которые были ими, несомненно, задействованы из иудео-христианских Testimonia. Первый — это лопата в Лк.3,17. Ириней, подводя итог валентиновского гнозиса, пишет, что для них "лопата есть Крест, который истребляет все вещественное, как огонь солому, а спасаемых очищает, как лопата пшеницу" (Adv. haer., I,3,5). А в биче, которымГосподь разогнал продающих в Храме, Гераклион видит ремешки, "которые являются силою (dynamis) Святого Духа" и древо, "которое есть изображение Креста; этим древом разогнаны и уничтожены продавцы и мировое зло" (Fg., 13, Brook, p.69). Здесь связь креста и духовной силы (dynamis) характерна.
Аналогичную тему встречаем мы в любопытном отрывке у Игнатия Антиохийского: "Вы камни храма Отца, уготованные в здание Бога Отца, вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, которое есть крест, посредством верви Святого Духа" (Eф.,I X,1). Здесь крест тоже связан со свойством Святого Духа: орудие и вервь суть две божественные силы (δύναμεις), которые возносят верующих. Эта связь получает у Игнатия оригинальное развитие в языческой среде. Но точка отсчета — иудео-христианский символизм креста как преобразовательной мощи. Неправ Лебретон, когда пишет: "Без Святого Духа крест является лишь инертным орудием, находящимся у нас перед глазами, но не захватывающи нашу душу" (11).
(Продолжение следует)
(1) L. Vaganay, L Evangile de Pierre, 303.
(2) E. E. Assemani, Acta SS. Martyrum, II, Rome, 1748, 125.
(3) L. Hautecoeur, Mystique et architecture. Symbolisme du cercle et de la couple, Paris, 1954, p. 204.
(4) J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 144-147.
(5) J. Danielou, Bible et liturgie, p. 219-227.
(6) H. Rahner, Greichische Mythen in christlicher Deutung, Zurich, 1945, p. 415.
(7) J. Carcopino, Le mystere d un symbole chretien, Paris, 1955, p. 69-76.
(8) J. Carcopino, Le mystere d un symbole chretien, Paris, 1955, p. 55.
(9) P. Lundberg, Typologie baptismale, p. 167-228.
(10) J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 80-85.
(11) J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, II, p. 327.
Глава Х. Церковь
Одна из самых замечательных черт иудео-христианского богословия - это место, которое в нем отводится учению о Церкви. На первый взгляд кажется, что в те времена оно еще только формировалось, и было совсем неразвито. Однако это не так, и мы покажем это на фактах. Очень рано Церковь осмыслила свое бытие в своем богословии, где ей отводилось гораздо больше места, чем в последующем патристическом и средневековом богословии, в котором акцент частично был перенесен с экклисиологии на мариологию. В наше время богословы стремятся вернуться к плану древнего богословия и развить его темы.
Это неудивительно, если вспомнить о том месте, которое занимал уже в библейской мысли народ Божий как богословская реальность. Всю теологию Израиля как невесты Яхве, как виноградника Яхве, как града Всевышнего выстроили, в основном пророки. Апокалиптика богата этими символами. В IV Ездра Израиль описывается как "голубка", "звезда", "овца" (II, 2,1-5). С другой стороны, из кумранских рукописей мы узнали, как ессейская община понимала свое эсхатологическое значение. Она есть "вечное древо" (DSD, VIII,5); "святилище Израиля" (VIII, 5; IX, 6). Эти выражения будут использоваться в иудео-христианстве для обозначения Церкви. Церковь есть "растение, насажденное Апостолами Возлюбленного" (Возн. Исайи, 4,3). А Послание к Ефесянам говорит о ней как о святилище, "утвержденном на основании Апостолов и Пророков" (2,20).
Все эти древнейшие понятия постоянно присутствуют в традиции и войдут в библейское богословие Церкви. Церковь будет пониматься как "новый Иерусалим", "истинный виноградник", "голубка", "единый дом". Но не это является особенностью иудео-христианской мысли. Мы укажем здесь самую важную характеристику. Многие архаичные тексты говорят нам о Церкви как предсуществующей реальности. Ерма говорит о ней: "Она была создана в начале, прежде всякой твари. Для нее был создан мир сей" (Вид.2,4,1). II Клим говорит в свою очередь о "первой Церкви, духовной, созданной прежде солнца и луны" (14,1). В этих текстах ученые видят гностические влияния, но это не так, если иметь в виду эллинистические или дуалистические влияния. На самом деле речь идет о влиянии иудейской гнозы, то есть апокалиптики, и ее концепций. Перед нами, таким образом, иудео-христианское богословие в самом строгом смысле слова, то есть богословие, заимствующее свои категории из современного ему иудаизма.
СТАРИЦА
У Ерма мы находим первое богословское направление, связанное, как мы увидим, с иудейскими апокалиптическими течениями Палестины. Следует отметить, что для Ерма Бог сотворил все сущее "ради Церкви" (Вид. I,1,6), что является доказательством предсуществования Церкви в Божественном замысле. Кроме того, одной из наиболее близких иудейскому апокалипсису тем выступает тема сотворения мира ради Израиля. В IV Ездры Бог говорит: "Я сотворил мир, чтобы существовал Израиль". (III, 3, II) Уже здесь мы можем выделить некоторые характерные черты. Церковь - это цель творения, которой подчинено все сущее, то есть Церковь предсуществовала в Божественной мысли. Эту идею мы находим и у Апостола Павла: "Тайна, с самого начала скрытая в Боге-Творце", раскрылась в создании Церкви (Eф.,3,9-10). Св. Игнатий Антиохийский говорит о Церкви, как "еще до начала веков (aiwnwn) предназначенной существовать во все времена" (Eф., I, I) [1].
Таким образом, Церковь связана с темой творения. Церковь, сотворенная прежде всего сущего, рассматривается у Ерма с разных точек зрения. Первая говорит о Церкви как "старице". Вначале эта женщина появляется не узнанной (Вид.I, 2, 2; II, 4, I), и только ангел открывает её: "Кто, ты думаешь, та старица?". "Cивилла", - ответил я. "Ошибаешься, - говорит он, - это не она". "Кто же она?". И он сказал мне: "Она есть Церковь Божия". "Почему же она стара?", - спросил я его (ангела). "Потому, что она была сотворена прежде всего, сказал он, потому и стара; и для нее был создан мир" (Вид., II, 4, 1). Легко заметить связь этого фрагмента с изученными ранее, причем связь эта подчеркнута последней фразой.
Образ, в котором появляется Церковь, во многом уточняет мысль: раз Церковь появляется в виде старицы, значит, она была создана первой (prwth ektisqh). На первый взгляд кажется, что утверждается предсуществование Церкви не в Божием замысле, а в реальности, то есть ее реальное сотворение прежде всего сущего. В самом деле выражение "первозданные" применяется Ермой к шести архангелам (Вид., III, 4,I; Под., V, 5, 3). Но подобное разграничение реального и идеального не свойственно семитскому реализму. Как и в случае Сына Человеческого, речь идет об эсхатологической реальности, которая с самого начала присутствует в замысле Божьем [2]. Также следует отметить, что Ерма понимает Церковь и Ангелов как способы откровения Духа (Под., IX, I, 1-3). Ранее мы уже отмечали связь между Церковью и темой Творения. Литературная среда всех этих выражений та же самая, в которой создан рассказ о Творении.
К образу старицы добавляется другой - образ здания. Старица показывает Ерма огромную строящуюся башню. Ерма спрашивает о том, что она значит. Старица отвечает: "Строящаяся башня - это я, Церковь, предстоящая перед тобой и являвшаяся тебе ранее. Башня строится на воде, потому что ваша жизнь была и будет спасена водой. Башня основана (teqemeliwtai) словом (rhma) Всемогущего и Великого Имени и держится невидимой силой (dunamiV aoratoV) Господа... Шесть же молодых людей, строящих башню, - шесть святых первозданных ангелов Божьих, которым Бог вверил Свое творение" (Вид, III, 3, 3-4, I).
Контекст остается все тот же - тема творения. Кроме того, мы находим шесть ангелов, управляющих башней. Но намного более важным является тот факт, что Башня основана на Слове и построена на воде. Когда Ерма просит объяснений, женщина отвечает, что уже дала их ранее. Это отсылает нас к I Видению, где мы читаем: "Бог воинств, невидимой силой (dunamiV aoratoV) создавший мир, и всесильным Словом (rhma) Своим утвердил небо и землю основал (qemeliwsaV) на водах, и всемощной силой Своей создал Свою святую Церковь, которую и благословил" (3, 4).
Становится очевидным, что две мистические характеристики Церкви, основанной на Слове и построенной на воде, должны разъясниться при соотнесении их с рассказом о Творении, текст которого зиждется на аналогии между первоначальными водами и крестильными, с одной стороны, и созидательным Словом и воплощенным Словом, с другой. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с первым примером явного сближения вод творения и духовного перерождения, которым крещальная типология позже отведет важнейшее место, начиная, в частности, с Тертуллиана (De bapt., III, I, SC, 67). Вероятно, эта же аналогия уже лежала в подтексте Ин. 3. 5.