Для Григория Нисского самым существенным было то, что в событии воплощения Христос объединяет в себе как телесные, так и духовные части творения. Его новое понимание божественной бесконечности, таким образом, имело непосредственные последствия для его христологии. Теперь можно было утверждать, что Бог одинаково близок как к земному миру плоти, так и к высшему духовному миру:
Совершенно неприступное [божественная тайна] не то, что для иного [духовные существа] доступно, а другой [воплощенные существа] приблизиться к нему не может, – напротив, оно в равной мере превосходит все существующее. Поэтому земля не далее по достоинству, и небо не ближе, и существа, обитающие в каждой из этих стихий, в этом отношении не разнятся между собой, как если бы одни касались недоступного естества, а другие не могли бы приблизиться к нему[46].
Бог находится в контакте с людьми в их телесном существовании не менее, чем в их духовных порывах. На основании своей концепции бытия и присутствия Бога, основанной на бесконечности, Григорий может также утверждать, что воплощение божественного Логоса в Иисусе вовсе не является парадоксом. Скорее, оно являет то, что он сам называет глубинной логикой божественной любви (Большой катехизис, 27). Сама телесность есть знак божественной щедрости и заботы о людях, так как все творение Бога было создано благим, что значит – для благой цели.
Как и до него Афанасий (О воплощении, 4), Григорий говорит о божественной philanthropía по отношению к человечеству (Большой катехизис, 15; 20). Более того, именно эта филантропическая любовь Бога объясняет события воплощения во времени и пространстве. «То, что Божеству следовало родиться в нашей природе, не должно казаться странным для умов тех, кто воспринимает все слишком узко»[47]. Напротив, это следует логическому порядку, что «вступившему в единение с нашей природой, конечно, следовало принять это смешение [божественной и человеческой природы] во всех свойствах»[48]. Потому что только таким образом божественная природа может проникнуть в искаженную грехом и слабостью человеческую природу, очистить ее изнутри и снаружи и исцелить от хрупкости и телесного разрушения. «Там, где была болезнь, явилась врачующая сила», – как утверждает Григорий[49].
Эта сильная концепция общего контакта Бога с творением посредством Духа и божественного Логоса и соответствующее понимание воплощения во Христе как вовлечения Бога в телесные и духовные связи творения образуют богословский фон для рассуждений Григория и других отцов церкви о вселении-обитании (inhabitatio, oikeiōsis) Христа в верующего. Уже упомянутые понятия krasis и mixis (обозначающие смешение информационного и материального аспектов природы) оказались под влиянием стоической космологии, помещенной в христианский контекст. Также и термин oikeiōsis происходит из стоической космологии и этики, где задача людей была обозначена как «жизнь в соответствии с природой»[50]. В христианском усвоении этого понятия, однако, роли перевернуты. Тут не люди призваны жить в соответствии с природой или космическим Логосом, но это сам божественный Логос входит в тварное состояние человечества.
Как было показано в весьма полезном исследовании Карстена Лемкюлера[51], можно проследить путь концепции вселения-обитания от святоотеческой традиции к средневековой и к традиции Реформации. Григорий развивает эту идею, особенно в своем Толковании Песни Песней. Здесь он отмечает двоякое вселение-обитание, происходящее между Христом и христианином в соответствии со схемой Ин 15:5: «Я в нем и он во Мне». Как пишет Григорий:
Кто бы ни входил в кого-то, он также принимает на себя того, в кого он входит, как сказал Логос: “Кто пребывает во Мне, и Я в нем” [Ин 15:5]. Соответственно, человеческая личность, которая принимает в себя Логос, становится вместилищем бесконечного[52].
Идея вселения-обитания бросается в глаза и у Фомы Аквинского. Уже в своем богословии творения Фома ставит вопрос: An deus in rebus sit? («Присутствует ли Бог в сотворенных вещах?») (Сумма теологии, Ia a 8). Основываясь на предположении, что причина чего-то другого всегда будет присутствовать в ее следствиях, он дает положительный ответ на этот вопрос. Вопрос о различных вариантах «бытия в» встает также в контексте его богословия Троицы, в частности, Сына и Отца (Сумма теологии, Ia 42 a 5). Интересным образом, описывая перихорезис между божественными личностями, Фома отказывается прибегать к аристотелевским категориям (Комментарий к «Физике» Аристотеля, 210a) восьми способов «бытия в» (палец на руке, часть в целом и т. д.). Варианты бытия в другом должны быть описаны, по мнению Фомы, исключительно в понятиях их общей природы, их особых отношений и происхождения.
50
Engberg-Pedersen, Troels. 1991.
51
Lehmkühler, Karsten. 2004.
52
Григорий Нисский,