Ответом на эти вопросы стало повторное открытие Аристотеля в конце двенадцатого и начале тринадцатого веков. [1] К ок. 1270 г. Аристотель был признан «философом философов». Его идеи стали господствующими в богословском мышлении, несмотря на яростное противодействие со стороны наиболее консервативных кругов. Благодаря влиянию таких писателей, как Фома Аквинский и Дунс Скот, идеи Аристотеля были признаны наилучшим средством установления и развития христианского богословия. Таким образом, идеи христианского богословия были скомпонованы и систематизированы на основании предположений Аристотеля. Точно так же рациональность христианской веры доказывалась, исходя из аристотелевских идей. Так, некоторые из знаменитых «доказательств» бытия Божия, составленных Фомой Аквинским, основаны на принципах аристотелевской физики, а не христианского богословия. [2]
Рассмотрите, например, его довод о движении. На основании аристотелевской аксиомы Фома Аквинский утверждает, что то, что движется приводится в движение чем-то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи не просто движутся — они приводятся в движение. (Дунс Скот не согласился с этим; ангелам, утверждал он, были доступны независимые средства движения). Каждая причина движения должна, в свою очередь, также иметь причину. А эта причина должна также иметь причину. Таким образом, утверждал Фома Аквинский, в основе известного нам мира лежит целый ряд причин движения. Если этот ряд причин не является бесконечным, то в его начале должна существовать одна первопричина. От этой первопричины, в конечном итоге, происходят все движения. Она является источником этой великой цепи причинности, отражение которой мы видим в поведении окружающего мира. Из того факта, что все находится в движении, Фома Аквинский приходит к выводу о существовании одной первопричины всего движения, а Этот Первичный Недвижимый Движитель, заключает он, и есть Сам Бог. Однако, как указывали его позднейшие критики, это рассуждение основывается на рискованном предположении, что Первичный Недвижимый Движитель идентичен христианскому Богу. Этим критикам, в число которых мы можем включить и Мартина Лютера, казалось, что боги Аристотеля и Бог христианства коренным образом отличаются.
Это, следовательно, и является сутью схоластики: доказательство рациональности, присущей христианской вере, обращением к философии и доказательством полной гармонии этого богословия с помощью подробного рассмотрения взаимосвязи между его отдельными элементами. Труды схоластов были длинными и аргументированными, часто основывались на тщательно оговариваемых различиях. Так, Дунс Скот, известный как «доктор проницательности», вынужден был выделить целых пятнадцать значений латинского слова «ratio», (разум) чтобы подтвердить свои взгляды на его роль в богословии.
Выдающийся средневековый историк Этьен Гилсон точно описал великие схоластические системы как «соборы ума». Каждая философская система стремилась охватить реальность в полном ее объеме, рассматривая вопросы логики, метафизики и богословия. Доказывалось, что все имеет свое логическое место во всеобъемлющей интеллектуальной системе. Ниже мы кратко остановимся на основных типах схоластики, встречавшихся в средние века. Однако, мы прежде должны рассмотреть среду, в которой процветала схоластика.
Схоластика и университеты
По очевидным причинам, влияние схоластики сильнее всего ощущалось в средневековых университетах. В отличие от гуманизма пятнадцатого века, который процветал в университетах и пользовался огромным влиянием в обществе, схоластика имела очень ограниченную сферу влияния. Гуманизм обращался к миру образования, искусства и культуры, в то время как схоластика могла, в лучшем случае, обратиться (на плохой латыни) к тем, кто интересовался диалектикой. В век, когда риторика и диалектика считались взаимоисключающими, превосходящее обращение первого практически гарантировало отвержение второго. В конце пятнадцатого века во многих университетах началось противостояние между гуманизмом и схоластикой. [3] Венский университет, имевший фундаментальное значение для развития швейцарской Реформации, стал свидетелем такого гуманистического бунта против схоластики в последнее десятилетие пятнадцатого века. В начале шестнадцатого века многие студенты стали избегать университеты, в которых традиционно преобладала схоластика, отдавая предпочтение учебным заведениям с гуманистическими учебными программами. Так, на заре шестнадцатого века влияние схоластики стало постепенно уменьшаться даже в ее академических оплотах.
Хотя схоластика как академическая сила находилась в упадке, остается признанным фактом, что богословская программа Мартина Лютера была реакцией на схоластическое богословие. В то время как схоластика представляла собой ничтожную интеллектуальную силу в Швейцарии, она была еще очень сильна в Германии, в частности, в Эрфуртском университете, где получил свое образование Лютер. Ранняя деятельность Лютера как богословского реформатора проходила в университетском контексте, в борьбе с академическими оппонентами. Как мы уже видели, швейцарские реформаторы были гуманистами, стремившимися реформировать жизнь и нравы современной им Церкви, которым не нужно было обращать внимание на схоластику. Лютер же был вынужден вступить в диалог с крупнейшей интеллектуальной силой своего времени — со схоластикой. Швейцарские реформаторы могли позволить себе смеяться над схоластикой, поскольку она не представляла для них угрозы. Однако Лютеру суждено было непосредственно столкнуться с ней.
1. David Knowles (Давид Ноулз), «The Evolution of Medieval Thought» («Эволюция средневековой мысли») (London, 1976), pp. 71-288; Paul Vignaux (Поль Вигно), «Philosophy in the Middle Ages» («философия в Средние века») (New York, 1959), pp. 69-90.
2. О Фоме Аквинском см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), «The Christian Philosophy of St Thomas Aquinas» («Христианская философия Св. Фомы Аквинского») (New York, 1956).
3. CM. Charies G. Nauert (Карл Г. Науерт), «The Clash of Humanists and Scholastics: An Approach to Рге — Re formation Controversies» (Столкновения между гуманистами и схоластиками: Подход к предреформационным спорам»). Sixteenth Century Journal 4 (1973), pp. 1 — 18; James Overfield (Джеймс Оверфилд), «Scholastic Opposition to Humanism in Рте-Reformation Germany» («Схоластическая оппозиция гуманизму в предреформационной Германии»), Viator 7 (1976), pp. 391-420. Особенно полезным очерком этой темы является статья A. H. T. Levi (А. Х. Т. Леви), «The Breakdown of Scholasticism and the Significance of Evangelical Humanism» («Разложение схоластики в значение евангелического гуманизма») in «The Philosophical Assessment of Theology», ed. G. R. Hughes (Georgetown, 1987), pp. 101-28.