Так, заявляя, с одной стороны, что «вне Триипостасного Божества я ничто другое не называю Божеством, ни сущность Божественную… ни Ипостась»[156] (и тем самым утверждая их нераздельность) , св. Григорий Палама говорит вместе с тем, что «Один и Трое, и из Оного и в Оного, обозначают не естество, но то, что обозначается около него»[157] или (еще более определенно) «каждое из ипостасных [свойств] и каждая из Ипостасей… в Боге не суть ни сущность, ни акциденция»[158], иначе говоря, троичность Божества не есть Его сущность. Более подробно в связи с развитием своего учения о Божественных энергиях останавливается св. Григорий Палама на отношении энергии к Ипостасям, указывая, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения св. Григория Паламы о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: «Бог, — пишет св. Григорий Палама, — есть Сам в Себе, причем три Божественных Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются (περιχω–ρουσών) так, что и энергия у Них одна»[159]. «Ввиду того, — пишет он в другом месте, — что Отец и Сын и Дух Святой суть друг в друге неслиянно и несмесно, знаем мы, что у Них в точности едино движение и энергия. Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто другое, чем у Сына, так что Он [Сын] имеет ту же с Ним [Отцом] жизнь и силу; так же и Дух Божий»[160]. И это единство действия Св. Троицы не есть (как это бывает в мире тварном) только единство по подобию, но тождество в полном смысле этого слова. «У трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но воистину едина и числом»[161]. Поэтому и «вся тварь есть дело трех» (Ипостасей)[162], Их единой «несозданной и соприсносущной энергии», как выражается св. Григорий Палама[163]. Настаивая на этой общности и тождестве энергии Св. Троицы, св. Григорий Палама признает, однако, что в некоторых случаях отдельные Ипостаси — Сын или Святой Дух — обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по толкованию св. Григория Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. «Не только единородный Сын Божий, — пишет он, — но и Дух Святый называется у святых энергией или силой; но [Он так ими называется] как имеющий неизменными сравнительно с Отцом силы и энергии; ибо и Бог называется силой у великого Дионисия»[164].
Еще яснее выражает эту мысль Собор 1351 года. «Если Сын и Дух Святый и называются силой и энергией, но [силой и энергией] Отца; так [называется] Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией… но у нас… речь не об этой энергии и силе , но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей»[165]. Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей Святой Троицы, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью , как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Об этом св. Григорий Палама высказывается следующим образом: «Ни одна из энергий не ипостасна (ένυπόστατος), то есть не самоипостасна (αύθυπόστατος)»[166]. Таким образом. Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается у св. Григория Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Далее, очень важно отметить, что, по учению св. Григория Паламы, весь Бог всецело обнаруживается в каждой из Своих энергий (это вытекает из Его неделимости). «Мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, — пишет об этом св. Григорий Палама, — ибо бестелесное неделимо телесно»[167]. Таким образом, св. Григорию Паламе (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру[168]. И если он иногда обозначает сущность и энергию как «вышележащее» (ύπερκειμένη) и «нижележащее» (ύφειμένη) Божество, то этим ареопагитовским выражением высказывается мысль не об умаленности Бога в Его энергиях, но о том, что сущность, как причина энергии, должна в этом смысле рассматриваться как нечто высшее. Ибо непризнание такого рода «причинного» превосходства сущности над энергией (аналогичного до известной степени такому же превосходству Отца над Сыном) неизбежно привело бы к нарушению единства Божества. «Не приемлющие сие, — пишется в актах Собора 1351 года, — воистину многобожники, как утверждающие множество начал и не возводящие к единой причине и единому началу то, что существенно усматривается около Бога»[169]. В этом смысле (причинного отношения) «Бог по существу превосходит Божественную энергию… и то, что существенно усматривается около нее» (то есть около сущности)[170].
168
См. об этом: