В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге[209]. Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу , в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божии суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он — бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого «катафатики» склонны думать, что всякое предметное «различение» в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем «частей», онтологически отличных от Бога в Его «целом», несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая «часть», как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о «πρόοδος θεοΰ» и с учением прп. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и «идеях» всех тварей[210]. Идеям катафатического богословия[211] можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т. д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть «по Себе» (καθ’έαυτόν), ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное) , но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают «катафатики» в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия)[212], но, превышая их. Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием — см. прим. 83) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах. Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной «сверхсущности» и ее «энергиях», об их тождестверазличии, неслиянности–нераздельности, причастности–непричастности, познаваемости–непостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, «сущность» и «энергия» так же мало являются «частями» «целого» Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является «частью» Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в «энергии» весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их «апофатичностью» и «антиномичностью», общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников[213].
209
Причины неприятия богословского учения св. Григория Паламы не ограничиваются, однако, одними принципиальными теоретическими несогласиями. Очень многие западные исследователи руководствуются в своих работах о «паламизме» заранее поставленными целями конфессиональной полемики и апологетики. К сожалению, даже такие солидные и, в общем, спокойные исследования о св. Григории Паламе, как недавно вышедшие работы о. Жюжи, не лишены этого полемического духа. Косвенно признается в этом и сам о. Жюжи; так, в конце своей статьи «Сопtroverse Palamite», сознавшись, что: «Nos tMologiens paraissent parfois
210
Интересно отметить, что блаж. Августин, понимавший, в общем, Божественную простоту несколько иначе, чем восточные отцы, а именно в смысле абсолютного тождества в Боге субстанции и ее свойств и действий (см., например, его утверждения, что Бог «Ideo simplex dicitur, quoniam, quod habet, hoc est. Propter hoc itaque natura diciter simplex, cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet». — De Trinit. 7, 6), но придерживавшийся вместе с тем мнения, что в уме Божием имеются идеи всех вещей, вынужден был для объяснения этого допустить, что Бог в Своем ведении, коим Он постигает идеи тварей, является «simpliciter multiplex» (De civit. Dei. 12, 18. — Cm.:
211
Подробное развитие учения о Боге в связи с проблемой Божественной простоты, изложенное с точки зрения катафатического богословия и томистской схоластики, можно найти у Гишардона (Op. cit. Р. 19—57). (Нужно, вообще, заметить, что книга Гишардона, мало удовлетворительная в том, что касается самого св. Григория Паламы, становится более интересной и содержательной, как только автор ее переходит к изложению учения томистской схоластики, очевидно более близкой ему по духу.) Гишардон систематически развивает учение о Боге как о бытии. Свойства Его — только раскрытие идеи совершенного бытия: «Nous ne nommons Dieu proprement que par la plenitude de l’etre. Ce seront les preprint is de l’etre, dans sa transcendance de l’analogue, qui seront ses propriitis» (P. 22). Простота Бога для Гишардона также выводится из понятия бытия: «Dieu est la simplicity absolue. Car ayant toute la perfection de letre II doit possider du meme coup celle de l’uniti» (P. 24). «L’uniti est la premiere ргоргШё transcendentale de l’etre» (P. 24). Также из понятия бытия, подчиненного действию основных логических законов, выводится отсутствие в Боге сложности, понимаемой как совокупности «частей»: «…les parties d’un compost sont moins parfaites que le tout qu’elles composent; si Dieu n’itait done simple, il у aurait en Lui quelque chose de moins parfait que Luimeme. Or en Lui, tout est etre et rien n’est imparfait» (P. 24). Все эти рассуждения Гишардона производят на читателя, не привыкшего к приемам латинской схоластики, впечатление крайнего рационализма и иногда какой–то даже бесцеремонности по отношению к Богу, проглядывающей в таких выражениях, как «Le Dieu que nous avons atteint et comme dissiqui» (P. 29), словно Бог есть предмет нашего умственного оперирования.
212
Эта мысль выражается св. Григорием Паламой, когда он отвергает пользование апофатическим богословием в смысле ущербности, а не превосходства (над бытием и т. д.) — «μή καβ’ ΰπεροχήν χρ (όμενος Tfj άποφατική θεολογία, άλλα κατ’ έλλειψιν» (Κεφ. — PG 150, 1208 Α. Κεφ. 123).
213
Мы не находим в творениях св. Григория Паламы систематического рассмотрения и оценки обоих путей богословствования, катафатического и апофатического. Вот его отдельные высказывания об этом: «Апофатическое богословие не противоречит и не опровергает катафатического, но показывает, что положительные утверждения о Боге, хотя и суть истинны и благочестивы, но Бог обладает ими не так, как мы» (Κεφ. — PG 150, 1205 D. Κεφ. 123). «Ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Да и как могли бы… быть сущностью все отрицательные и вычитательные («άφαιρετικά») определения, все вместе или каждое в отдельности? Не есть сущность то, что есть не сие или не то. Вместе с ним не выражают сущности Божией, согласно с объяснениями богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя мы и пользуемся всеми этими именами, когда возникает необходимость, причем, однако, сверхсущность та остается совершенно неименуемой» (Κεφ. — PG 150, 1204 А. Κεφ. 118). Апофатический характер богословия св. Григория Паламы обнаруживается в его учении о совершенной неименуемости и непостижимости Божией, в утверждении, что слово «Бог» не обозначает существа Божия, в не раз повторяемых заявлениях, что понятия «сущность» и «естество» и т. д. неприменимы, строго говоря, к Богу, как Он есть в Себе, и что вместо них следует пользоваться такими условными терминами, как «сверхсущность», хотя и они недостаточны. В этом отношении наиболее интересен диалог «Θεοφάνης» — апофатический характер богословия св. Григория Паламы выражается в нем наиболее ярко. То же значение имеет и частое цитирование св. Григорием Паламой творений величайшего богослова апофатического направления — Дионисия Ареопагита.