Учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете тесно связано с его учением о благодати. Такая связь понятна сама собой, поскольку Божественное озарение и видение Света мыслится всегда св. Григорием Паламой не как какое–то естественное достижение человека, а как непосредственное действие Божией силы, внутренне усваиваемой человеком. Это непосредственное действие Божие, поскольку оно проявляется в человеке и внутренне его просветляет, отождествляется у св. Григория Паламы с Божественной благодатью. Он учит о ней как о несозданной и безграничной Божией силе (энергии), превышающей и ум, и чувство, и все тварное, подлинно соединяющей обладателей ее с Богом и обожающей их (без утраты, однако, тварного характера их природы). «Эта Божественная светлость и боготворная энергия, — пишет св. Григорий Палама, — причащающиеся коей обожаются, есть некая Божественная благодать, но не естество Божие; не потому, чтобы оно отсутствовало… ибо везде [находится] естество Божие, но как никому не доступное, ибо нет никого созданного… способного приобщаться его; Божественная энергия и благодать Духа, везде присутствуя и неотделимо от Него пребывая, непричастна, как бы отсутствующая [лицам], неспособным к причастию вследствие нечистоты»[261]. «Божественное и боготворное осияние и благодать, — пишет Григорий Палама в другом месте, — не есть сущность, но энергия Божия»[262].0 несозданности благодати св. Григорий Палама пишет много в своих творениях, опровергая мнения своих противников , которые видели в его учении нечто еретическое и считали еретиками тех, которые «называют несозданной, нерожденной и ипостасной боготворную Божию благодать»[263]. В соответствии с этим самообожение понимается им не как естественный процесс подражания Богу и единения с Ним путем совершения отдельных добродетелей или как нечто, свойственное разумной природе человека (в таком случае человек становился бы Богом по естеству), но как неизреченный Его дар, как плод действия Его благодати (хотя и подготовляемый добродетелями). «Итак, — пишет св. Григорий Палама, — благодать обожения выше природы и добродетели; все это бесконечно ниже ее. Ибо вся добродетель и наше, по возможности, подражание Богу делает обладающего [добродетелью] способным к Божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение»[264].
«Посредством нее [благодати] весь Бог вмещается (περιχωρεί) в достойных и святые всецело вмещаются во всем Боге»[265]. «Божий дар — обожение»[266], «обожение выводит из пределов своего естества обожаемого»[267]. Поэтому и причастники Божественной благодати могут быть называемы по ней (κατ’ αύτήν, а не по существу) безначальными и бесконечными, как об этом пишет св. Григорий Палама в своем третьем «Слове против Акиндина», имеющем подзаголовок: «Свидетельства святых, показывающие, что сделавшиеся причастниками Божественной благодати становятся по ней [благодати] безначальными и бесконечными»[268]. Определяя более точно отношение между несозданным Светом и благодатью в учении св. Григория Паламы, мы можем сказать, что для него несозданный Свет и благодать, в сущности, тождественны. Вернее, то и другое являются действиями Божиими. Об этом прямо говорит св. Григорий Палама, когда он называет Фаворский Свет «несозданной и естественной благодатью»[269], пишет о «Свете Божественной благодати»[270] и опровергает мнение тех, которые называют «боготворящую благодать Божию свойством умной природы, возникающей от одного подражания, а не сверхъестественным и неизреченным сиянием и Божественным действием, невидимо видимым и непостижимо постигаемым достойными»[271]. Нам кажется поэтому, что наиболее точно выражала бы учение св. Григория Паламы мысль, что несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати. И этот тождественный с благодатью несозданный Свет имеет, как мы уже видели, у св. Григория Паламы много видов своего обнаружения — от чисто внутреннего озарения, таинственно испытываемого сердцем, до как бы вне нас находящегося сияния, отчасти подобного по своим действиям свету земному, но одновременно внутренне просветляющего созерцающего его. Можно даже думать, что в высших духовных состояниях благодать Божия, оставаясь все так же невидимой и «сверхумной», одновременно обнаруживается как неизреченный «сверхчувственный» Свет, непостижимо созерцаемый в себе или вовне удостоившимися такого состояния. Нигде, однако, в творениях св. Григория Паламы мы не находим указания, что такая «сверхчувственная световидность» обязательно присуща благодати на ее высших ступенях и что, оставаясь только «сверхумной», она тем самым является еще ущербной и неполной. Можно думать, что, согласно с учением св. Григория Паламы, виды благодатного действия Божия многообразны и различны и что здесь не может быть никакого общеобязательного закона[272].
268
Άγ. Τομ. — PG 150, 813. Такой полнотой Божественной благодати, преодолевающей тварность, обладала Божия Матерь: «Она одна, — пишет о Ней св. Григорий Палама в своем «Слове на Успение», — является пределом (μεθόριον) тварной и нетварной природы» (PG 151, 472 В).
272
Вопрос о природе благодати по своей сложности и обширности выходит из пределов настоящей работы. Ограничимся поэтому только самыми необходимыми замечаниями. Мы думаем, что в различном понимании природы благодати заключается одно из самых существенных отличий между схоластической доктриной Запада и богословским сознанием православного Востока. Отличие это может быть кратко формулировано так: в то время как Восток мыслит благодать как Божие свойство и силу, как нечто несозданное и Божественное, в римско–католической схоластике утвердилось мнение о благодати как о чем–то хотя и сверхъестественном, но все же созданном для человека и ограниченном. Католические исследователи учения св. Григория Паламы понимали существующее в этом вопросе важное различие между двумя мирами — православным и римско–католическим. Вот как формулируют некоторые из них учение своей Церкви о благодати: «…quality ou habitus d’un ordre transcendant, il est vrai et supirieur