[283] и прп. Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство с этим учением при некотором различии в способе выражения встречаем мы в творениях Дионисия Ареопагита[284] где он символически пишет о «выступлении Бога» (πρόοδος Θεοΰ), о Его сне и бодрствовании и о пребывании в Своей непостижимой «тайной сверхсущности» (ή έν κρυφοίς ύπερουσιότης). Несмотря, однако, на несомненную традиционность всех основных аскетических и богословских взглядов св. Григория Паламы, мы не можем все же рассматривать его как просто повторяющего то, что уже было высказано до него, или как компилятора, лишенного всякой оригинальности. Компилятором он уже потому не был , что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое изучение святоотеческих книг. Учение его не представляет собой какого–нибудь набора различных элементов, внешне между собой соединенных, но образует некое стройное целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетические и богословские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое, что было раньше недостаточно формулировано или развито, получило у св. Григория Паламы дальнейшую, более систематическую разработку и богословско–философское обоснование. Так, в области аскетики он развил и философско–богословски обосновал традиционное церковное учение о значении тела в духовной жизни и о приемах «художественной» умной молитвы. Придерживаясь древнего патриотического воззрения на человека как на микрокосм и на связь двух миров, видимого и невидимого, св. Григорий Палама дополнил это учение указанием на взаимное отношение человеческого и ангельского мира, подчеркнув при этом, что человек, как существо активное и способное к творчеству, в большей степени создан по образу Божию, нежели ангел. Отрывочные мистические высказывания его предшественников о несозданном Божественном Свете впервые приобретают у него характер систематического богословского учения. Учение о благодати как Божией силе также развито им обстоятельнее, чем до него, и, главное, поставлено в связь с общим учением о Божестве (то же можно сказать и о несозданном Свете). Учение о Боге в Его «тайной сверхсущности» и «выявленной энергии», хотя и не принадлежит св. Григорию Паламе, все же впервые получило у него свое богословское и философское обоснование в связи с проблемой Божественной простоты. И, чтобы кратко резюмировать значение св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико–мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословски–философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св. Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии. Поэтому вряд ли будет преувеличением сравнить богословствования и борения св. Григория Паламы с богословскими подвигами и борьбой за Православие св. Афанасия Александрийского. Это сравнение представляется нам еще потому верным, что как св. Афанасий Великий, внеся в церковный обиход вопреки протестам лжетрадиционалистов своего времени (мы имеем в виду Евсевия Кесарийского и других полуариан) не употреблявшийся до него в Церкви богословский термин «όμοούσιος» (единосущный), выразил им исконное (хотя точно не формулированное до него) церковное учение о Второй Ипостаси, так и св. Григорий Палама смелым развитием и богословским уточнением уже существовавшего до него учения о несозданном Свете и Божиих энергиях выразил и обосновал истинно–традиционное учение Церкви о подлинности и действительности откровения в тварном мире несозданного Божества, о реальности мистического общения человека с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности без пантеистического слияния и поглощения его Божественным Существом. В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключено непреходящее великое значение св. Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего «свыше истканного» богословия, славного проповедника «благочестия великого таинства»[285].
вернуться
Имеются в виду, главным образом, их полемические сочинения против Евномия (PG 29, 497–775 и 45, 248–1122), а также некоторые догматические послания о Святой Троице, как, например, к Евстафию (Περί της Αγίας Τριάδος. — PG 32, 684–694), к Авлавию (Περί τοΰ μή οϊεσβαι λέγεlv τρεΤς Θεούς. — PG 45, 115–136) и к брату Григорию или к Петру (Περί διαφοράς ούσίας καί ύποστάσεως. — PG 32, 325–340).
вернуться
Интересен вопрос о философских корнях и тенденциях учения св. Григория Паламы и о влиянии на его образование различных философских систем. С точки зрения формально–терминологической, наиболее заметно у него влияние Аристотеля (вероятно, отчасти через посредство прп. Иоанна Дамаскина). Аристотелевским по происхождению является столь часто встречаемый у св. Григория Паламы философский термин ένέργεια (см. слово Energie в: Worterbuch der philosophischen Begriffe von D. Rudolf Eisler. 4 Aufl. Berlin, 1927–1930. Там же слово Wesen — ούσία и т. д.). Определенно аристотелевский характер носят употребляемые св. Григорием Паламой термины — προσόν (атрибут), συμβεβηκός (акциденция), ιδίωμα (свойство), категории и т. д. Дальше чисто формального сходства, однако, дело не идет, и по своему содержанию и основным тенденциям учение св. Григория Паламы несравненно ближе к платоновскому течению философской мысли. Духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания Божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести параллель между платоновским учением об идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (при всем их взаимном различии). Трудно поэтому согласиться с мнением Жюжи (Theol. dog. P. 104), усматривающим некоторый аристотелизм (существенный, а не только формальный) и сходство с аристотелевским «actus purus» в учении св. Григория Паламы о Божестве как о чистой энергии, не имеющей никакой потенциальности, ибо, как в данном случае правильно замечает о. Сергий Булгаков, хотя для Паламы «энергия есть Бог», но не наоборот: нельзя сказать, что Бог есть энергия, «ибо Ему принадлежит недоведомая трансцендентальная сущность» (Булгаков С., прот. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 249). В остальном философская характеристика Жюжи учения св. Григория Паламы довольно верна (см.: Op. cit. Р. 103–105). Нужно только помнить, что всякая такая характеристика неизбежно отличается некоторой условностью и неточностью. Учение св. Григория Паламы (как и вся христианская догматика) плохо вмещается в философские рамки, да и общий дух его более мистический и богословский, нежели чисто философский. Поэтому представляется исторически неверным видеть в исихастских спорах XIV века одну лишь философскую полемику или отзвук старинной борьбы византийских аристотелистов и платоников (таково мнение Ф. Успенского в его «Очерках по истории византийской образованности»). В сочинениях о. С. Булгакова можно найти интересные, хотя несколько отрывочные суждения об учении св. Григория Паламы (например: Купина Неопалимая. С. 136–137, 212, 249–250, 285–286. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. С. 54, 82, 95, 100). Мы не можем, однако, согласиться с мнением о. С. Булгакова о внутреннем сходстве его учения о св. Софии с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (см.: Купина Неопалимая. С. 288: «По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией относится и учение св. Григория Паламы о Божественных энергиях»). Сам о. С. Булгаков признает, что «установление этой связи потребовало бы особого исследования» (там же), к нашему сожалению им до сих пор не написанного. Но уже и сейчас нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями. Так, св. Григорий Палама решительно отвергает всякую пассивность в Боге, в то время как о. Сергий Булгаков не раз говорит о пассивном «женственном» начале в Нем, усматривая его или в Третьей Ипостаси Святой Троицы, или в Святой Софии, в ее отношении к Триипостасному Божеству. Далее, у о. С. Булгакова Премудрость Божия все же обладает некоторой ипостасностью (хотя, конечно, и не является четвертой ипостасью), между тем каку св. Григория Паламы энергии не ипостасны и не самобытны и т. д., поэтому говорить о внутреннем сходстве обоих учений, по нашему мнению, очень трудно.
вернуться
Некоторые католические писатели (см.: Jugie. Palamas. Col. 1814–1816; Theol. dog. P. 175–179, и особенно Гишардон: Le ргоЫёте… P. 171) пытаются утверждать, что Русская Православная Церковь, в отличие от Греческой, перестала уже в XVIII веке почитать св. Григория Паламу святым. Это странное утверждение, несостоятельность которого ясна а приори всякому, знакомому с духом и историей Православной Церкви, Жюжи и Гишардон пытаются обосновать на том факте, что в 1766 году при составлении еп. Гавриилом Тверским нового Последования в Неделю Православия, принятого с тех пор в Русской Церкви, было выпущено имя св. Григория Паламы, а также имена его противников — Варлаама и Акиндина (последние — из списка анафематствуемых еретиков). «C’itait le rejet sans phrases de la hirisie Palamite», — комментирует эту перемену Гишардон (Op. cit. P. 171). Заключение о. Гишардона, может быть, было бы основательным, если бы изменение чина Последования касалось одного св. Григория Паламы или его догматических противников. В действительности, однако, в новой службе были вообще выпущены какие бы то ни было имена, защитников ли Православия или еретиков, — безразлично, и заменены анафематствованиями общего характера определенных лжеучений. В новом Последовании не упоминается ни Афанасий Великий, ни Кирилл Александрийский, выпущены также имена Ария и Нестория и т. д. Будь Гишардон последовательным, он должен был бы утверждать, что Русская Церковь, начиная с XVIII века, изменила к ним свое отношение. Наконец, о. Гишардон забывает упомянуть, что Русская Церковь, подобно всем другим автокефальным Православным Церквам, ежегодно торжественно празднует память св. Григория Паламы во второе воскресенье Великого поста. Подробности см.: Петровский А. Анафема. — Православная Богословская Энциклопедия. Т. 1. 1900. С. 679–700.