Что касается «Катехизиса» Филарета, мы, конечно, не можем дать здесь подробный богословский разбор этой книги. Скажем только, что по своему богословскому уровню он, несомненно, выше Православного Исповедания и Исповедания Досифея, на которые он ссылается в последней своей, «протасовской» переработке. Как известно, текст «Катехизиса», изданного в 1823—1824 гг., дважды подвергался изменениям. В издании 1827—1828 гг., когда, впрочем, дело ограничилось заменой библейских и святоотеческих цитат на русском языке церковнославянскими, и 1839 г., когда были произведены более существенные изменения в тексте по настоянию обер–прокурора Протасова в сотрудничестве с митрополитом Серафимом (Глаголевским) и другими членами Св. Синода. Нужно сказать, что «исправление» «Катехизиса» в духе его большей латинизации и согласования с Исповеданиями Петра Могилы и Досифея не всегда было удачным. Так, в этом издании к слову «прелагаются» (о Св. Дарах) было добавлено «или пресуществляются». Правда, вслед за тем слово «пресуществление» объясняется, с ссылкою на Исповедание Досифея, в православном духе в смысле непостижимого и действительного преложения, тем не менее можно только жалеть о внесении в «Катехизис» этого чуждого православному преданию схоластического термина. Еще более неудовлетворительно для православного сознания изложено учение об искуплении в понятиях «бесконечной цены и достоинства» Крестной Жертвы и «совершенного удовлетворения правосудия Божия». Все же во всем следовать Исповеданию Петра Могилы митрополит Филарет отказался и, несмотря на оказываемое на него давление, не включил в свой Катехизис встречаемого, как мы видели, в Православном Исповедании латинского учения о так называемых «церковных заповедях». В общем, при всех своих недостатках, «Катехизис» Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия, но выделять его из множества других символических текстов и возводить в степень «символической книги» было бы неправильно. Ибо, как мы видели, в нем имеются недостатки, да и сам Св. Синод в своем одобрении «Катехизиса» не называет его «символическою книгою», а ограничивается рекомендацией его в качестве «руководства». К тому же авторитет и значение «Катехизиса» Филарета ограничивается Русской Православной Церковью. Вне ее, особенно у греков, он мало известен. На него нельзя смотреть как на символический памятник общеправославного значения.
Характерной чертой русского богословия второй половины XIX — начала XX веков является его стремление освободиться от западных инославных влияний — будь то влияние немецкого протестантизма или путы латинской схоластики. Это направление боролось, прежде всего, против латино–протестантского учения об искуплении как удовлетворении величия Божия, оскорбленного грехопадением Адама, против внешнеюридического понимания спасения и стремилось противопоставить ему святоотеческое учение. Непосредственно течение это было направлено против «Православно–догматического богословия» митрополита Макария, где такое понимание искупления нашло свое классическое в русской богословской литературе выражение. Косвенно оно затрагивало и «Катехизис» Филарета и, в гораздо большей степени, оба символических памятника XVII века — Православное Исповедание Петра Могилы и Исповедание веры Досифея. Хотя сатисфакционно–юридическое понимание искупления в них, как мы видели, богословски не развито, в обоих символических памятниках справедливо усматривали яркое проявление латинствующего духа, ответственное в конечном итоге за богословие Макария. Для характеристики этого антилатинского направления в нашем богословии достаточно указать на такие произведения, как «Православное учение о спасении» архимандрита, будущего патриарха, Сергия (Страгородского), сходные по духу богословские статьи митрополита Антония (Храповицкого) или известная книга иеромонаха Тарасия (Курганского) «Великороссийское и малороссийское богословие XVI—XVII вв.». Ценную критику нашего школьного богословия, сложившегося на «символических книгах» и на догматике Макария, можно найти в интересных возражениях проф. А. И. Введенского на диспуте 9 апреля 1904 г. в Московской духовной академии при защите прот. Н. Малиновским своей магистерской диссертации «Православное Догматическое богословие», чч. I и II, опубликованной в «Богословском вестнике» под заглавием «К вопросу о методологической реформе православной догматики». Но в наиболее яркой форме это восстание против «Макария» (и тем самым против Исповеданий XVII в.) выражено в интересной, хотя и односторонней, речи архимандрита, в будущем архиепископа, Илариона (Троицкого) , произнесенной 12 сентября 1915 г. в Московской духовной академии, на тему «Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия». Отметив, что наша критика римо–католицизма носила обычно частичный характер (это замечание вполне применимо к богословской манере символических памятников XVII в.), архиеп. Иларион говорит: «Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства». И далее он обрушивается на основные сотериологические положения схоластического богословия: «В схоластическом учении о спасении.
прежде всего, должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно». И заканчивает следующим пламенным призывом: «На борьбу с этим–то вредным латино–немецким засилием и его печальными плодами в нашем богословии и я считаю своим нравственным долгом вас призвать».
Конечно, не все в критике «макариевского» богословия было одинаково удачно. Так, например, митрополит Антоний в своей книге «Догмат искупления», со своим «нравственным» толкованием догматов, фактически отрицает искупительное значение крестной смерти Христа, в рамках его богословия она излишня и ее место занимает гефсиманская молитва. А архиепископ Иларион отождествляет все искупительное и спасительное дело Христово с одним воплощением и в своей речи буквально ничего не говорит о крестной смерти Христовой. Он хочет обосновать свое богословие на церковных песнопениях, но цитирует только песнопения Рождества, Богоявления, Благовещения, совершенно игнорируя тексты Страстной седмицы, праздников Креста и даже св. Пасхи, так что в его концепции нет места не только для крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только для Его Рождества и Воплощения. Вообще реакции русской богословской мысли конца XIX — начала XX века не хватало подлинного знания патристического предания в его полноте, положительного раскрытия на его основе догматов Православия. Отсюда ее односторонность и недостатки. Все же схоластико–латинские богословские схемы были осознаны богословами этого времени как не соответствующие церковному пониманию и как неадекватные и неполноценные формы выражения православного вероучения. И тем самым приятию Исповеданий XVII века в качестве «символических книг» или обязательного руководства в богословии был нанесен решительный удар.