Глава I. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы [67]
Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее отношение и действие Бога и человека, Творца и твари. Поэтому для правильного понимания учения какого–нибудь духовного писателя, в данном случае — св. Григория Паламы (1296–14 ноября 1359), важно предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит, если можно так выразиться, аскетико–гносеологическую основу интересующей нас богословской системы [68]. Постараемся поэтому изложить в самых существенных чертах эту сторону учения св. Григория Паламы, прежде чем перейти к его чисто богословским идеям [69].
Вопрос о возможности богопознания и о путях его занимает сравнительно значительное место в творениях св. Григория Паламы. Нужно, однако, сразу отметить, что исходной точкой всего его учения является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Эта мысль о непостижимости Бога для разума связана у св. Григория Паламы со всем его учением о природе Божества, но мы сейчас ограничимся одной лишь гносеологической стороной вопроса. Нового, однако, в этом утверждении рациональной непостижимости Божества нет ничего, и св. Григорий Палама стоит здесь на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он любит подчеркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость.
Так, назвав Бога «бездной благости» [70], он сейчас же поправляет себя и говорит: «Вернее же, и бездну эту объемлющий как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь» [71]. Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. «Если мы даже и богословствуем, — пишет св. Григорий Палама, — и философствуем о предметах совершенно отделенных от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько различно от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним (συντυγχάνειν) — не одно и то же» [72]. В связи с этим понятно отношение св. Григория Паламы к отдельным научным дисциплинам, логическим или эмпирическим; он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания — силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими [73].
Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения обосновывается им на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Остановимся поэтому несколько дольше на учении св. Григория Паламы о человеке. Основная мысль его, не раз высказываемая им в разных местах его творений, — это создание человека Богом по Своему образу и подобию и центральное место его во всей вселенной. Человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св. Григория Паламы, неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе все мироздание и объединяющим его собою в единое целое. «Человек, — пишет св. Григорий Палама, — этот больший мир (заключенный) в малом, является сосредоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова» [74]. Это учение о человеке, в основе своей встречающееся уже у св. Григория Нисского, своеобразно развивается св. Григорием Паламой в связи с вопросом об отношении мира ангельского и человеческого и о значении человеческого тела. Вопреки довольно распространенным представлениям о превосходстве ангела, как чистого духа, над человеком, св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. «Хотя (ангелы) , — пишет он, — и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас… (например) в существовании по образу Создавшего; в этом смысле мы больше, чем они, были созданы по образу Божию» [75]. Это большее обладание человеком образа Божия обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно–телесного существа, создан для господства и властвования над всей тварью. «В то время как ангелы, — пишет св. Григорий Палама, — определены для служения Творцу и имеют своим единственным уделом находиться под властью, господствовать же над ниже их стоящими созданиями им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая… человек предназначен не только для того, чтобы находиться под властью, но чтобы и властвовать над всеми (находящимися) на земле» [76]. Эта мысль о преимущественном обладании человеком образа Божия получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Необходимо отметить, что св. Григорий Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога — Создателя тела и манихейско–дуалистическим неприятием материи. Перу св. Григория Паламы принадлежит даже один весьма любопытный и блестящий по языку диалог [77], посвященный опровержению одностороннего манихейского спиритуализма, согласно которому душа увлекается на грех телом, связь с коим есть причина греховности души. С большой силой утверждается там же, что тело, подобно душе, есть творение Божие и человек есть не одна душа, но соединение души и тела. «Не одна только душа или одно лишь тело называется человеком, — читаем мы в этом диалоге, — но то и другое вместе, созданное по образу Божию» [78]. Эта мысль, что образ Божий выражается не только в душевном, но и в телесном составе человека, встречается в творениях св. Григория Паламы довольно часто и соединяется им с утверждением, что человек, именно благодаря своей телесности, более запечатлен образом Божиим, нежели чистые духи — ангелы, и что он ближе них к Богу (как создание, как замысел Божий) , хотя и утратил после грехопадения свое подобие Ему и в этом смысле стал ниже ангелов. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. «Кто из ангелов, — вопрошает св. Григорий Палама, — мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?» [79]«Умное и словесное естество ангелов, — пишет он в другом месте, — обладает и умом и происходящим из ума словом… и могло быть названо духом… но этот дух не животворящ, ибо он не получил от Бога из земли соединенного с ним тела, дабы получить для сего и животворящую и содержательную силу. А умное и словесное естество души, как созданное вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух… только оно одно обладает и умом (νοΰν), и словом (λόγον), и животворящим духом; только оно, и в большей степени, чем ангелы, было создано Богом по Его образу» [80]. Конечно, образ Божий усматривается здесь не в самой телесности, но в присущем человеку животворящем духе, однако обладание телесностью не только не служит для него препятствием, но, наоборот, поводом для обнаружения; а ангелы, как бестелесные, лишены животворящего духа. И этот образ Божий в человеке не был утрачен даже после грехопадения: «После прародительского греха… утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его» [81]. Вообще говоря, «еретикам пристало» видеть в теле злое начало, — еретикам, «которые называют тело злым и созданием злого» [82], для православных же оно — «храм Святого Духа» и «жилище Божие» [83]. Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория Паламы, тело способно переживать под влиянием души некие «духовные расположения» [84], само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая, лучшая энергия [85], и вообще, тело не только в будущем веке, но уже сейчас может соучаствовать в благодатной жизни духа, «ибо, — пишет св. Григорий Палама, — если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то оно, несомненно, и теперь будет в них по возможности соучаствовать… и оно испытает Божественное, после того как страстная сила души в соответствии с ним переменится и освятится, но не умертвится» [86].
67
Значительная часть творений св. Григория Паламы остается до сих пор неизданной. Издание всех творений св. Григория Паламы (так же как и сочинений его сторонников и противников) представляет собой необходимую предпосылку дальнейшего научного изучения его учения, жизни и деятельности. В настоящей работе (не претендующей на полноту исследования) мы имели в виду следующие творения св. Григория Паламы:
а) Λόγος εις θαυμαστόν καί ίσάγγελον βίον τοΰ όσιου καί θεοφόρου πατρός
ήμών Πέτρου τοΰ έν Άγίω Όρειτω ’Άθω άσκήσαντος. — Patrologiae cursus completus, series graeca. Ed. J–P. Migne. Paris (PG) 150, 996–1040.
б) Περί προσευχής καί καθαρότητος καρδίας (Περί προσευχής). — PG 150, 1117–1122.
в) Πρός Ξένην μοναχήν. — PG 150, 1043–1088.
г) Отрывки из полемических «Слов против Варлаама»: 'Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων. — PG 150, 1101—1117, также:
д) Оглавление «Слов против Акиндина» — Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus Coislianis. — PG 150, 799–814.
е) Όμιλίαι (Όμιλ.). — PG 151, 10–550.
ж) Τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Γρηγορίου Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοΰ Παλαμα Όμιλίαι, 22… изд. Σοφοκλέους Κ. τοΰ έξ Οικονόμων… Αθήνησι, 1861 (Όμιλ. Σοφ.).
з) Θεοφάνης ή περί Θεότητος (Θεοφ.). — PG 150, 910–960.
и) Κεφάλαια φυσικά, θεολογικά, ήθικά τε καί πρακτικά 150 (Κεφ.). — PG 150, 1121–1225.
κ) 'Ομολογία τής 'Ορθοδόξου πίστεως. — PG 151, 763–768.
Кроме того, мы пользовались некоторыми церковными актами эпохи жизни св. Григория Паламы, как составленными при его ближайшем участии и выражающими его учение: Άγιορειτικός Τόμος ΰπέρ τών ήσυχαξόντων (Άγ. Τόμ.). — PG 150, 1225–1236; Соборные акты 1341–1352 гг. — PG 151, 679—692, 717—762, 152, 1273—1284 и
Из сравнительно обширной (хотя далеко не достаточной) литературы о св. Григории Паламе и его эпохе укажем некоторые наиболее интересные труды.
Наиболее обширным и обстоятельным трудом о св. Григории Паламе является книга:
Интересное описание общей культурной обстановки и умственных течений интересующей нас эпохи «исихастских споров» можно найти у
Наконец, общие сведения о событиях византийской истории этой эпохи можно найти хотя бы в:
68
Аскетическое и отчасти богословское учение св. Григория Паламы связано в известной степени с духовным направлением восточного монашества, известным под именем исихазма. Считаем поэтому нужным сказать о нем несколько слов. Под именем исихазма, или безмолвничества, обыкновенно обозначается духовное направление восточного православного монашества, всецело посвятившего себя делу чистого созерцания и молитвенного единения с Богом. Направление это, достигшее ко времени жизни св. Григория Паламы одного из высших моментов своего развития, имело тогда главным центром своего проявления Афонскую гору и ее монашество. Однако не следует думать, будто афонский исихазм ХIѴ века был каким–то совершенно новым явлением в истории восточного монашества, ибо наряду с монашеством общежительным, деятельным по преимуществу (идеалы его наиболее ярко выражены в монашеских Уставах св. Василия Великого и в творениях прп. Феодора Студита), в Православной Церкви издревле существовало (с самого момента зарождения монашеской жизни в Египте в III—IV веках) и никогда не прерывалось иное, более созерцательное, чисто молитвенное, безмолвническое направление. Об этом свидетельствуют не только многочисленные жития святых всех эпох церковной истории и рассказы древних Патериков, но и дошедшие до нас аскетические творения «безмолвнического» духа таких лиц, как прп. Антоний Великий, Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский (ГѴвек), Нил Синайский, Марк Подвижник и блаж. Диад ox (V век), Исаак Сирин (VI век), Исихий и Филофей Синайские (ѴІІ–ІХ века). Далее, через прп. Симеона Нового Богослова и Никиту Стифата ( XI век) и Никифора Монашествующего (XIII век) эта духовная линия приводит к афонским исихастам (XIV век) — прп. Григорию Синаиту († 1346) и св. Григорию Паламе. Было бы, однако, неправильно думать, что общежительное и отшельническое монашество резко противопоставляли себя друг другу и вообще представляли собой совершенно разные духовные пути (такой взгляд можно встретить в недавно вышедших книгах:
69
Вполне понятно, что в громадном большинстве случаев у святых отцов (в частности, у св. Григория Паламы) такого рода гносеологические элементы разбросаны в самых различных местах их творений. Это объясняется тем, что церковные писатели ставили себе преимущественно практическо–назидательные цели и если вступали на путь чисто отвлеченного изложения, то делали это, главным образом, для отражения нападок еретиков на православное учение. Вследствие этого попытка систематизировать их «гносеологию» неизбежно носит характер некоторой «стилизации». Наконец, сам термин «гносеологический» употребляется нами довольно условно (под ним мы подразумеваем все, имеющее отношение к познанию, вернее, богопознанию и к его путям). Было бы неправильно оценивать эту область патриотического учения с точки зрения современной гносеологии.
77
Мы имели в виду его: Προσωποποι'ίαι… τίνας йѵ είποι λόγους ή μέν, ψυχή κατά σ (όματος, δικαξομένη μετ’ αύτοΰ έν δικασταΐς, τό δέ σώμα κατ’ αύτής καί τών δικαστών όπόφασις. — PG 150, 1347–72. Подлинность этого произведения оспаривается о. Жюжи на основании статьи, появившейся в 1915 г. в «Византийском Обозрении» (Т. I. С. 103–109). Не имея под рукой этой статьи, мы не можем составить себе окончательного мнения. Несомненно, однако, что вышеуказанный диалог развивает мысли, весьма сходные (несмотря на некоторое языковое своеобразие) со всем содержанием учения св. Григория Паламы о человеке, душе и теле, природе зла и т. д. — см.:
85
В том же «Святогорском Томосе» осуждается мнение Варлаама, понимавшего бесстрастие только как умерщвление страстей: «τήντοΰ παθητικού καθ’ 2|ιν νέκρωσιν άπάθειαν φησι, άλλα μή τήν έπί τά κρείττω καθ’ 2|ιν ένέργειαν» (Άγ. Τομ. — PG 150, 1233 Β).