«Благоутробный Бог, — продолжает преподобный Симеон, и последующие слова очень характерны для его духовности, — быстро услышит его и скоро подаст ему успокоение боли и избавление от страданий сердца» [611]».
Более того, «Он изольет на него Свою благость и обратит в радость боль его, а горечь сердца переменит на сладость сладкого вина (εις γλυκύ γλεΰκος μεταποιήσει) и заставит изблевать яд дракона, разъедавший его внутренности» [612]. Теперь Бог посылает ему здоровье, и он забывает обо всем выстраданном ранее. «И отныне не вспомнит он ни о прежних тяготах, ни о всех тех бедах, которые испытал <…> Ибо Всевышний Бог даст ему здравие, которое будет превыше всех сокровищ земли, а здравие это родит неизреченную радость в его сердце, и <…> радость эта в свою очередь отгонит всякую боль» [613]. Преподобный Симеон противопоставляет эту «неизреченную» радость и это здравие обычной радости и обычному здоровью, [в отличие от последних] они рождены прежними страданиями под воздействием Святого Духа. «Ведь не от славы возникла она в нем, не от великого богатства, не от здорового тела, не от похвалы людской, не от другой какой вещи, сущей под небом, но болью и горечью души и встречей с Духом Божиим, сущим на небесах, подготовлена она. Ибо процеженное и отжатое (διυλισθεϊσα δ'αύτοΰ καί έκπιεσθεϊσα) Им сердце родило радость нелицемерную и без примеси горя <…> и будет она как процеженное вино при солнечном свете, когда оно особенно сверкает и искрится, являет свой чистейший цвет и весельем блещет на лице пьющего его при солнечном свете» [614].
«При этом одно мне непонятно, — теперь преподобный Симеон уже от первого лица (доказательство того, что речь идет о реальном мистическом опыте) продолжает развивать тему солнца и вина, — не знаю я, что мне приятнее, наслаждаться ли зрением чистоты солнечных лучей или пить вино, ощущая вкус его в устах моих. Готов сказать, что второе, но и первое манит меня и кажется более сладостным, а когда обращаюсь к первому, то еще сильнее привлекает меня сладость вкушения и не могу ни насытиться зрением, ни вдоволь напиться. Ведь коль скоро подумаю, что уже напоен питием (τοΰ πίνειν χορτασθήναι δοκήσω), красота испускаемых лучей вызывает во мне сильную жажду и чем усерднее стараюсь наполнить чрево, в десять раз больше горят уста мои и сжигает жажда и желание прозрачнейшего напитка (τοΰ διειδεστάτου πόματος)» [615].
«Его жажда, — продолжает преподобный Симеон теперь опять в третьем лице, — не престанет во веки, и не иссякнет сладкий сей и светло искрящийся напиток (τό ήδύ κα'ι λευκο–λαμπές πόμα), а сладость питья и радостнотворное блистание солнца изгоняют всякую печаль из души его и нудят такого человека постоянно радоваться, и никто не удержит его насильно, никто не отстранит от потока, льющегося из чаши» [616]. Не называя открыто такое состояние опьянением, преподобный Симеон в следующих выражениях живописует действие этого вина и этого света: «Искрометность вина и луч солнца, отбрасывающие светлое сияние налицо пьющего, проникают во внутренности его, в руки, в ноги, в спину и всего пьющего делают огненным, дают ему силу жечь и расплавлять врагов, со всех сторон подступающих к нему, и он становится милым солнечному свету и другом солнцу и возлюбленным сыном светлосияющему вину наподобие лучей, из них исходящих» [617].
В заключение преподобный Симеон снова говорит о целебном действии вина и неутолимой жажде, им вызываемой: «ведь питье [вина] — это для него питание и очищение скверны его гниющей плоти, а очищение для него — это полное здравие, и здравие не позволяет ему питаться другой какой–либо, вредоносной пищей, но вызывает бесконечное и пламенное желание пить то вино и очищать себя все больше и от питья получать здоровье. Ибо красота здоровья и приятность того цветущего состояния, которое бывает от здоровья, не могут породить пресыщения ими (κόρον ούκ έχει)» [618].
В совокупности этих мистических описаний у преподобного Симеона Нового Богослова повторяется традиционная тема духовного опьянения. Вместе с тем тема эта в них заметно расширена и предстает в личной, оригинальной вариации, что отличает преподобного Симеона от его предшественников. Прежде всего, если проводить формальное сопоставление, древние авторы (будь то Филон или христианские писатели) основываются на Библии, и то, что они говорят о духовном опьянении, преподносится обычно как экзегеза многочисленных отрывков, преимущественно Ветхого Завета, где речь идет о состоянии опьянения (о чаше, о пире и т. п.), а также об отдельных библейских эпизодах (например, об опьянении Ноя) , которые толкуются ими аллегорически и символически [619].
Преподобный Симеон же (если не считать намека на Деян. 2, 13 , который можно усмотреть в его упоминании сладкого вина (γλεΰκος), и еще одного намека на чашу (ποτήριον) Пс. 22, 5) независим от Писания и, говоря о духовном опьянении, не заимствует у Библии своих образов и выражений. Он исходит непосредственно из личного мистического опыта и стремится передать этот опыт в символах вина, его вкуса, его цвета и т. д. Его внимание всецело поглощено мистическим опытом, а не библейской экзегезой [620]. Вот почему его рассказ о феномене духовного опьянения в своих подробностях несравним с тем, что было у его предшественников. Преподобный Симеон более реалистичен, сообщаемое им носит более личный характер, здесь больше пережитого, больше психологических деталей (как, например, колебание — отдать ли предпочтение вкусу вина или его цвету). Вместе с тем преподобный Симеон не ставит перед собой ни апологетических, ни полемических задач, которые играли столь важную роль в произведениях древних авторов, упоминавших о том же предмете [621].
Гораздо более важны черты своеобразия преподобного Симеона в его описании феномена мистического опьянения. Строго говоря, у него речь идет не об опьянении , будь то трезвом или божественном. Эти выражения отсутствуют у преподобного Симеона, как убеждает нас вышеприведенный текст. Скорее это рассказ о больном, который выздоровел и томим неутолимой жаждой, причем человек сей одновременно и знаток, любящий дегустировать вино. Он восторгается вкусом вина, его окраской при солнечном свете и не может с легкостью отдать предпочтение чему–то одному: вкусу или окраске. Ни у кого из других святоотеческих писателей мы не встречаем подобной картины. Как и Филон, который почти отождествляет трезвое опьянение с экстатической радостью [622], преподобный Симеон говорит о несказанной радости того, кто пьет вино. Однако у Филона эта радость — плод гносиса, у Симеона же она — дар Святого Духа, ниспосылаемый тому, кто кается и молит Бога. Вдобавок преподобный Симеон вводит еще и образ солнца, чьи лучи отражаются в вине. Сочетание образа вина и солнца, уникальное в святоотеческой литературе, — наиболее удивительная особенность символического языка преподобного Симеона. Добавим, что преподобный Симеон, хотя и избегает открыто говорить об опьянении, весьма реалистично рисует действие вина, как оно проникает внутрь всего человека и воспламеняет и тело, и душу. Так выражена мысль о полной причастности всего человека к мистической жизни и о его преображении Духом Святым. Следовательно, можно утверждать, что преподобный Симеон сравнивает мистика со знатоком, который восторгается вином и пробует его при «свете солнца»; томясь неутолимой, возрастающей жаждой, он пьет и пьет его и незаметно для себя пьянеет. В таком чисто экстатическом состоянии пьющий вино становится «другом солнца и возлюбленным сыном вина». Выражение это ясно показывает, что разговор идет не о «пантеистическом» отождествлении с Божеством, а о любви и усыновленнии Христу и Святому Духу, символами которых служат вино и солнце. Если такое толкование правильно, то Христос–Солнце будет отражаться в христианине и объединяться с ним в Духе Святом, подобно солнцу, которое отражается в вине, проникающем полностью в того, кто его пьет.
Каково происхождение этих образов и какими источниками мог пользоваться преподобный Симеон? Трудно ответить на эти вопросы. Совокупность своих образов (вино — его цвет, отражение солнца в вине, нерешительность «дегустатора» и т. д.) преподобный Симеон, конечно, не заимствует у древних церковных авторов, поскольку эти образы в их сочинениях не встречаются. Может быть, на него влияла народная византийская поэзия (некоторые духовные песни) , у которой он мог заимствовать образы, перенося их в план духовный и мистический? [623]У меня нет ответа на этот вопрос. Намного вероятнее, однако, что преподобный Симеон сам создал свой символический язык, всю совокупность образов с целью выразить личный мистический опыт экстаза и единения с Богом, создал свою личную вариацию на старинную тему духовного опьянения. Подлинный мистик и талантливый писатель, он был вполне способен это сделать. Таким нововведением в традиционную тему мистического богословия преподобный Симеон еще раз подтверждал правильность имени Новый Богослов, которое дали ему современники.
617
«Αγαπητός τφ φωτί τοΰ ήλιου καί τφ ήλιο.) φίλος καί τφ λευκολαμπείοίνο), τών έξ αύτών προχεομένων άκτίνων δίκην υιός ήγαπημένος» (Там же, 185–193).
619
Классические места (loci classici) Библии об опьянении и вине, в основном, следующие: Быт. 9, 20—21 (опьянение Ноя); 1 Цар. 1, 14—15 (молитва Анны); Пс. 22, 5 (чаша, которая опьяняет (Слав. Библия:
620
Из древних авторов, которые говорят о духовном опьянении, не опираясь на библейский текст и не исходя из потребностей экзегезы, нам известны только святитель Амвросий (в цитированном выше гимне; см. прим. 13) и Псевдо–Макарий, который в «Духовных беседах» утверждает, что человек в экстазе, «когда сделается еще более просветленным в упоении (έν μέθη), охвачен бывает любовью к Богу» (см. выше прим. 11). В обоих случаях речь идет прежде всего об описании духовных состояний, а не об экзегезе Писания. Впрочем, святитель Амвросий в упомянутом месте говорит не о мистическом состоянии, не об экстазе, а скорее о новой жизни, о благодатном устроении, основанном на таинствах и общем для всех христиан, так что, строго говоря, он не в одной духовной колее с преподобным Симеоном. Можно также сказать, что у святителя Григория Нисского интерес к духовному и мистическому не меньший, по крайней мере, чем интерес к экзегезе, хотя почти все рассуждения о трезвом опьянении ведутся им в гомилиях на Песнь песней и опираются на этот текст Ветхого Завета. Как известно, библейский текст часто служил святителю Григорию просто отправной точкой для богословских и духовных размышлений, и можно сказать, что преподобный Симеон Новый Богослов стоит в конце того пути развития, который начат святителем Григорием Нисским и «Макарием» и в ходе которого потребность истолковать библейские упоминания вина и опьянения сменяется потребностью выразить духовное и мистическое явление более или менее независимо от Священного Писания как от источника.
621
Стремление к апологетике довольно часто, например, проявляется у Филона. Он составлял, как известно, нравственные трактаты против тех, кто пьянствует (κατά μέθυόντων), и делал это, в какой–то мере во всяком случае, под влиянием стоических диатриб на ту же тему. В Ветхом Завете, как мы видели, много раз упоминается опьянение, пир, чаша и т. п. (см. прим. 28), и Филон в своих трактатах старается объяснить, что эти места Библии надо понимать в духовном смысле, что речь там идет не о физическом, а о «трезвом опьянении», которое по природе своей и по действию совсем иное, чем обычное опьянение, а следовательно, авторитетом Библии нельзя оправдывать пристрастие к вину. Преподобный Симеон тоже различает вино «физическое» и вино «мистическое», когда заявляет, что больной человек, которого он обрисовывает, «будет пить вино без всякого удовольствия, пресыщенный своим страданием» (см. с. 291), тогда как «мистическое вино», принося здоровье, вызывает одновременно и неутолимую жажду пить его все больше и больше, но преподобный Симеон рассуждает об этом без малейшего намерения бороться с пороком пьянства. Он рассказывает о духовных состояниях и подчеркивает их отличие от обычных состояний. Его нравственная цель, если она у него есть, — привлечь людей к покаянию рассказом о духовных плодах его (здоровье, радость, «опьянение» и т. п.). Святителя Киприана же, напротив, к разговору о духовном опьянении толкает, скорее всего, забота полемиста. В письме к Цецилию (см. прим. 12) он полемизирует с «Водниками» (Aquarii), кои в таинстве Евхаристии употребляли воду вместо вина. Святитель Киприан опровергает их заблуждение и защищает обычай использовать вино в таинстве Евхаристии, опираясь при этом (среди прочих доводов) на слова Ветхого Завета об опьяняющей чаше, о пиршестве и т. д. и толкуя их символически как прообразы Евхаристии для обоснования применения вина в этом таинстве. О духовном опьянении святитель Киприан говорит только в этом литургическом контексте и только с полемической целью. Что же касается преподобного Симеона Нового Богослова, то трудно решить, относятся ли к Евхаристии его рассуждения о вине и его действии. Это не исключено и даже вероятно, однако прежде всего в них имеется в виду внутреннее экстатическое состояние, производимое Духом Святым в душе кающегося.
623
В этом случае существовала бы своего рода аналогия между преподобным Симеоном Новым Богословом и Плотином, мистический язык которого испытал большее влияние поэтов, чем религиозных писателей. С другой стороны, нельзя отрицать определенное сходство темы духовного опьянения у преподобного Симеона и у некоторых арабских и персидских поэтов–мистиков, в частности у Ибн уль Фарида (1182—1235). См.
Например, такие стихи: «Рука моего ока дала мне выпить крепкого вина любви, когда моя чаша была ликом Той, что превыше красоты. И при моем опьянении мой взгляд подал мысль моим товарищам, что внутри меня душа возликовала от того, что я большими глотками пил вино». —
У Ибн уль Фарида отсутствует образ солнца, его лучей и их отражения в вине. Важнее же всего то, что центральные идеи преподобного Симеона — сродство и дружба с вином и солнцем, понятные в рамках троического богословия и воплощения, отсутствуют у Ибн уль Фарида, который говорит скорее об отождествлении с женской божественной сущностью и о погруженности в нее. И наконец, мысли о грехе как о болезни и страдании и о покаянии, которое несет с собой здоровье и радость, раскрытые преподобным Симеоном с огромным драматизмом, также не встречаются в мистике Ибн уль Фарида. Несмотря на этот более или менее отрицательный результат сравнения между собой двух великих представителей византийской и арабской мистики, преподобного Симеона Нового Богослова и Ибн уль Фарида, желательно, чтобы более детальное сравнительное изучение этих двух мистиков было проведено лицом более квалифицированном в этой области, чем я.