Такое предположение вполне допустимо [767], но тем не менее оно недостаточно. Было бы слишком большим упрощением сводить столь распространенные случаи псевдоэпиграфии к случайным недоразумениям. Остается вопрос: почему эти «Главы», составленные из «Огласительных слов» Симеона Нового Богослова, могли быть включены в сборник, целиком посвященный Паламе, и рассматриваться как ему принадлежащие? Обычно подобные случаи объясняются тем, что в подлинных писаниях автора и тех, которые ему приписываются, существует известное сходство в образе мыслей и способе их выражения, что и объясняет возможность подобного приписывания. В данном случае именно это и подтверждается, так как — мы отмечали это выше — между этими «Главами» и подлинными творениями Паламы есть сходство. Однако особый стиль и духовный аспект, отличающие их, гораздо очевиднее говорят о различии этих произведений, чем о сходстве. Так, описание личного мистического опыта у Паламы, как и почти во всей святоотеческой литературе, отсутствует, тогда как у преподобного Симеона оно всегда занимает центральное место. Но возможно, что именно в этом и коренится стремление приписать святому Григорию Паламе эти заимствованные у святого Симеона «Главы». Когда у какого–нибудь автора не находишь того, чтo хотелось бы найти, можно поддаться соблазну заполнить эти «пробелы», приписывая ему труды, говорящие об этом «искомом». Для почитателей святого Григория Паламы в его трудах не могло не быть личного свидетельства об опыте Божественного Света, богословским защитником которого он был [768].
Архиепископ Василий (Кривошеин}
Примечания. Святой Григорий Палама — личность и учение (по недавно опубликованным материалам)
Об этом очень интересно говорил прот. Г. Флоровский в своем вступительном слове на Третьем съезде патрологов в Оксфорде, 21 сентября 1959 г.: «The Concept of Creation in St. Athanasius» — Cm.: Studia Patristica. Vol. V. Berlin, 1962. (Texte mid Untersuchungen. Bd. 80.). Владыка Василий выступал на этой конференции с докладом о «духовном опьянении» в творчестве прп. Симеона.
Часть 4. Брюссель
Биографическое вступление
Брюссель прорастал сквозь Париж как вселенскость, которую не могли вместить в себя узкие рамки экуменического движения. Дробный шаг событий нового периода слышится и в постоянной смене богословских тем, интересующих владыку Василия, и в глобальных перемещениях по земному шару, которые ему приходится предпринимать все чаще и чаще. Келейно–кабинетный период жизни закончился… Вместе с тем время 1961—1985 гг. как бы выпрямилось в его личной истории, здесь не меньше интриг, но меньше загадок. Не только потому, что владыка весь на виду и многое обстоятельно рассказывает в своих письмах и воспоминаниях. С Брюсселем кончились «осевые времена». Да и 60 лет — это приближение к тому пределу, откуда человек смотрит смерти в глаза. В этих глазах все читается ясно.
Можно ли сказать, что эта четверть века явилась «вершиной» его богословского творчества? Впрочем, знакомство с самим творчеством заставляет сократить этот период до 15 лет: 1961—1976 гг. Последние 10 лет жизни, после 75–летнего юбилея, стали также своего рода юбилейными годами, когда прежде возделывавшейся интеллектуальной ниве положен покой. Свет настанет позже. Не стоит называть брюссельский период творческой вершиной — в это время мы имеем дело с вершиной приложения его творческих сил , его правды, возросшей на этом творчестве. Он виртуозно решает сложнейшие темы в онтологическом богословии свт. Василия Великого, пытаясь систематизировать экклезиологию каппадокийца и решить поставленную им проблему богопознания через антиномию сущности и энергии. Он занимается вопросами соотношения простоты и сложности Божественной природы в богословии свт. Григория Нисского, а также тварной и Божественной сущностями, как они раскрываются в творчестве прп. Симеона Нового Богослова, особенно в связи с пневматологией последнего. Однако статьи такого рода ограничиваются первой половиной 1970–х гг. Именно тогда возникает идея большой монографии, посвященной Симеону Новому Богослову.
Характерно, что в 1979 г. на очередной конференции в Оксфорде он читает (а он всегда читал , не говорил , помня о непостоянстве человеческих возможностей) доклад «Святой Симеон сквозь века» — своеобразное исповедание своего видения световидца. Этот доклад есть не что иное, как совокупность размышлений автора о значении богословского и пастырского подвига преподобного в истории Церкви и месте своих собственных трудов в современной церковной жизни. Дионисий Загорейский и Феофан Затворник извлекли, по его слову, творчество Симеона из «музейных» запасников Церкви, вплетя ревность этого пастыря в живую ткань современности XVIII—XIX вв., не только церковной, но и научной. Так же поступил и сам Василий Кривошеин, возвратив нам св. Симеона во второй половине XX в. Именно в 1979 г. он готовит русское, французское, греческое и английское издание своей книги о преподобном. В этом издании он и патролог, и византинист, и текстолог, и пастырь.
Подведенная им черта — не итог, а начало новой судьбы Симеона. В согласии со своими предшественниками, заботившимися о включении собственных переводов в плоть современной жизни, но на ином научно–богословском уровне, достойном XX в., он занимается в 1970—1983 гг. переводами «Слов» преподобного Макария Египетского, только что появившихся в европейских изданиях [769]. Научный комментарий к изданиям самый минимальный. Все обращено не столько к высоте ума, сколько к простоте сердца.
Новый вид пастырской деятельности дает себя знать уже с середины 1960–х гг. в деле служения Церкви межхристианскому диалогу. Темы экклезиологии, соборности и консилиарности, безгрешности и непогрешимости, кафоличности и церковного строя возникают в его статьях и рассуждениях как ответ на вызов, связанный с непосредственными пожеланиями участников англикано–православных собеседований, всеправославных совещаний и просто католического окружения, в котором ему приходится жить. Эти вызовы заставляли богословскую мысль напряженно работать. Однако правда Церкви не позволяла сосредоточиться только на внешних задачах.
И в 1969—1970 гг. экклезилогическая тема, пожалуй, впервые отчетливо прорывается в своем ином измерении — личном и одновременно историческом, потому что судьба христианина заключает в себе судьбы Церкви.
Все началось с эмоционального взрыва, вызванного прочтением книги Романа Ресслера «Церковь и революция в России». Следствием этого чтения явилась не только рецензия на эту книгу [770], вызвавшая неудовольствие митрополита Никодима (Ротова): «Что вы печатаете такие статьи в «Вестнике» , да еще под своим именем?» [771]Параллельно с чтением или чуть предваряя его, появились буквально накануне очередной поездки в Союз в сентябре 1969 г. воспоминания о митрополите Николае (Ярушевиче). Это были не столько воспоминания о митрополите, сколько размышления о подлинных проблемах внутренней жизни русской православной иерархии и методах окормления народа Божия, выродившегося в господство над ним.
Нараставший естественный протест серьезного теолога против «октябрьского богословия» и «советофильства» дал себя знать и в канонической сфере во время Поместного собора 1971 г. Его мысли и заявления стали практическим приложением экклезилогической правды к текущему моменту. Впечатления слишком живые, и в феврале 1972 г. он завершает свои воспоминания об этом соборе. Словно основываясь на печальном опыте этого собрания, владыка уже в сентябре того же года на Конференции Православного Богословского Общества в США высказывается о содержании церковного строя как основанном на зримом иерархическом соподчинении, несовершенство которого — меньшее зло по сравнению с его отрицанием. Следствием этого стало революционное предложение о создании постоянного Всеправославного Синода при Вселенском Патриархате и о придании ему подлинно вселенского значения. Здесь же он принципиально выступает и против одной из основных идей, выработанных в XX в. отечественной Церковью, — «национальной автокефалии», претендующей на объединение в единой административной структуре разбросанных по всему миру выходцев из одной страны, некогда принадлежавших к одной культуре.
767
Обычно писания святого Григория Паламы в Paris, gr. 1239 вводятся словами: τοΰ άυτοΰ («того же»). Например: τοΰ άυτοΰ Δεκαλόγος и т. п. Однако в if. ЗОЗѵ и 304 мы находим два отрывка без слов τοΰ άυτοΰ — Έτερα ευχή. Но это очень маленькие отрывки, непосредственно следующие за другими, более крупными, с тем же названием.
768
Нечто подобное можно сказать о принадлежности Симеону Новому Богослову «Правила молитвы и внимания». Именно потому, что в творениях святого Симеона отсутствуют прямые указания на «Молитву Иисусову» и психотехнические приемы, эту «пустоту» переписчик решил заполнить, приписав ему вышеупомянутый отрывок.
769
См.:
770