Не оспаривая, как мы только что отметили, ценности Халкидонского догмата, проф. Зернов не считает его, однако, «удобоприемлемым» для восточных христиан — коптов, сирийцев, армян, малабарцев, вследствие того что этот догмат выражен на греческом философском языке, им малопонятном и чуждом, и что, вообще, Халкидонское Православие отмечено печатью эллинского духа. Думаю, что такое утверждение исторически неточно и слишком упрощает действительность. Правда, монофизитство (как и несторианство) в сильной степени обязано своим успехом тому обстоятельству, что к нему примкнули многие негреческие элементы Византийской империи, в которых под влиянием христианства проснулось национальное чувство. Под знаменем монофизитства восточные народности стали бороться против Византийской империи и эллинской культуры и языка вообще. Нельзя, однако, сводить всю сущность монофизитства (или несторианства) к одной национальной борьбе, как это делали протестантские историки шестьдесят лет тому назад (сейчас такие теории совершенно оставлены исторической наукой). Богословские корни монофизитства, его терминология и аргументация не менее, а может быть, и более греческие, чем у православных. Монофизитство зародилось в центрах эллинской культуры (Александрия, Антиохия, Константинополь отчасти), но утвердиться и развиться оно смогло только на периферии империи, где контроль Церкви и государства был более слаб. Не надо забывать, что одним из столпов монофизитства был александриец, грек по национальности, Иоанн Филопон (VI в.), выдающийся знаток, издатель и комментатор Аристотеля, много содействовавший возрождению аристотелизма в византийскую эпоху. Не менее эллинистический характер имеет богословие и двух других столпов антихалкидонизма — Севира Антиохийского († 538 г.), схоластически мыслящего аристотелика, и Иулиана Аликарнасского (VI в.), платонизирующего гностика. Можно даже сказать, что «халкидониты» (так называли православных в древности их противники, монофизиты) вынуждены были вступить (в лице Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского в VI в.) на тот же путь схоластико–философского обоснования и защиты догмата о воплощении, по которому пошел Севир Антиохийский, в ответ на его нападки на халкидонскую формулу о двух природах. Как известно, это христологическое богословие Севира Антиохийского (так называемое «умеренное монофизитство») восторжествовало впоследствии во всех антихалкидонских церквах Востока и стало их официальной доктриной (с периодическими, правда, реакциями со стороны крайнего чистого монофизитства в духе Иулиана Аликарнасского в Египте и Эфиопии, с которыми умеренное «севировское» монофизитство никогда не могло успешно бороться по недостаточности и неопределенности своих богословских определений. Только Халкидонский догмат о двух природах во Христе при единстве Ипостаси дает возможность окончательно победить это крайнее, явно еретическое монофизитство с его отрицанием человечества Христа и докетическим учением о воплощении. Обо всем этом см. интереснейшие статьи В. Болотова в «Христианском Чтении»). Но если «эллинский» характер севирианства не помешал ему стать официальной богословской доктриной отделившихся от Православно–Кафолической Церкви восточных христиан , то почему не больший (а может быть, и меньший) «эллинизм» халкидонского определения должен быть непреодолимым препятствием к его приятию ими?
Не могу не отметить еще одну богословскую неточность статьи Н. М. Зернова. Указав, что малабарские христиане заимствовали свой богослужебный чин у яковитов (= монофизитов) и что в литургии их, заимствованной у яковитов, слышатся имена «Севира, Филоксена и других вождей Сирийской церкви, осужденных Византией», Н. М. Зернов делает вывод: «Таким образом, как раз обрядсоздает преграду между ними и нами…» Проф. Зернов, очевидно, думает, что признание Церковью святых не имеет отношения к вере, а принадлежит к области обряда и что поминовение или непоминовение того или иного святого за богослужением составляет неотъемлемый характерный признак данного обряда. Насколько это неверно , видно хотя бы из того , что у нас с униатами один и тот же обряд (в основном, конечно, не говорю об его латинских искажениях) , однако мы литургически почитаем во второе воскресение Великого поста св. Григория Паламу, а униаты отвергают его как еретика. Наоборот, униаты почитают как «священно–мученика» епископа Иоасафа Кунцевича (XVII в.) , а мы отвергаем его как отступника от Православия, насильника и виновника массовых убийств на Украине и в Белоруссии при попытках насильственного обращения их православного населения в унию и подчинения его папе. Почитание святых, особенно иерархов и богословов, отнюдь не относится к области обряда, но тесно связано с верою Церкви. Неверно также, что Севир и Филоксен были осуждены «Византией не за еретичество, а за неподчинение церковной власти», как утверждает проф. Зернов. Это верно только по отношению к Диоскору на ГѴ Вселенском Соборе (в Халкидоне!) , так как он покинул Собор, прежде чем вопрос о вере начал обсуждаться (Диоскор был обвинен в буйствах и бесчинствах на «Разбойничьем» соборе в Ефесе за два года до Халкидона (в 449 г.)). Не чувствуя себя в силах оправдаться, Диоскор перестал являться на Халкидонский Собор). Что касается Севира и Филоксена, то они были осуждены как монофизиты за ересь на VI Вселенском Соборе.
Какой же выход из создавшегося тупика? Выход один, повторяем мы: воссоединение на основе единства верыпри допущении различия в формах богослужения, обрядов и других выражений религиозной жизни, обусловленных национальными и культурными особенностями народов, среди которых распространяется христианская православная вера и утверждается единая святая Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь. Существует ли такое единство веры между нами и малабарскими христианами? Только будущий Вселенский Собор сможет дать на это определенный и авторитетный ответ. Многое будет зависеть от того, каковы будут высказывания и действия на нем наших малабарских христианских братьев. Мне лично представляется, что существенное единство в основном между православными и «ортодоксальными» малабарцами уже имеется, хотя их богословские христологические формулы недостаточны и несовершенны и их отвержение Халкидона неприемлемо для всякого православного. Как и мы, я надеюсь, и они веруют в Сына Божия, Божественный Логос, воплощенный и вочеловечившийся. Единое Лицо, истинного Бога и истинного Человека, единосущного Отцу по Божеству, единосущного нам по человечеству, неумаленного в Божестве и обладающего всею полнотою человечества, природою человечества и в самом воплощении.
Мы должны быть благодарны проф. Н. М. Зернову за его настойчивые усилия привлечь наше внимание к важности вопроса о скорейшем воссоединении с нашими восточными братьями–христианами. Но мы не закрываем наших глаз на печальный факт, что до сих пор они находятся вне литургического общения с Православной Кафолической Церковью и что главная причина этого не столько их вера, сколько отвержение ими Халкидонского Собора. Быть православным, как прекрасно писал об этом покойный архиепископ Иларион (Троицкий; f 1929 г.), не значит только исповедовать православную веру, но прежде всего быть членом единой Православно–Кафолической Церкви, быть с нею в евхаристическом общении. Вот почему, пока это желанное воссоединение не произошло, мы называем Малабарскую церковь «ортодоксальной» (так она сама себя именует) , а не Православной.
Архиепископ Василий
Глава III. Символические тексты в Православной Церкви
В программу работ грядущего Всеправославного Предсобора Всеправославное Совещание на острове Родос (24 сентября — 1 октября 1961 г.) внесло следующий раздел:
«В. — Символические тексты в Православной Церкви:
1) Авторитетные тексты в Православной Церкви.
2) Тексты, имеющие относительный авторитет.
3) Тексты, имеющие вспомогательный авторитет.
4) Составление и издание единого Православного Исповедания веры» [889].
Вопрос о символических текстах в Православной Церкви, об их месте и значении в православном богословии и в православном сознании вообще не является новым для Православной Церкви. Правда, обычно вопрос ставился о так называемых «символических книгах» [890]: существуют ли такого рода «книги» в Православной Церкви и признает ли она за ними какое–то особое значение, между тем как составители вышеуказанного раздела избегают, очевидно сознательно, этого выражения, как спорного и не всеми признаваемого, и пользуются вместо него выражением «символические тексты». Избрание этого термина «символические тексты» произошло, как можно предполагать, не без влияния трудов профессора догматического и нравственного богословия Богословского факультета Афинского университета Ивана [Иоанна] Кармириса, много поработавшего в области исследования догматических памятников Православной Церкви, Греческой по преимуществу, — как древнего, так и в особенности новейшего ее периода (после падения Византии). Особенно привлекали внимание проф. Кармириса полемические православные тексты XVI—XVIII веков, направленные против западных вероисповеданий, римо–католицизма и протестантства, равно как и вопрос о влиянии этих инославных исповеданий на православное богословие [891]. Плодом этих многолетних научных изысканий было издание проф. Кармирисом объемистого двухтомного труда (свыше тысячи страниц в целом) на греческом языке под названием «Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви» [892]. Как видно, проф. Кармирис избегает здесь выражения «символические книги», заменяя его словами «догматические и символические памятники (μνημεία)», тем самым избегая соединенных с термином «символические книги» специфических богословских ассоциаций и вместе с тем расширяя предмет своего исследования: помимо полемических исповеданий XVI—ХѴIIІ веков, к которым обычно применяется термин «символические книги», проф. Кармирис включает в свой труд ряд других памятников Православной Церкви, так или иначе выражающих ее веру и учение , — символы веры древней Церкви, догматические постановления Вселенских Соборов, равно как и поместных, утвержденных Вселенскими, исихастских Соборов ХIѴ века, послания патриархов и т. д. Все это мы должны иметь в виду для правильного понимания раздела программы Предсобора о «символических текстах» и употребляемой в нем терминологии. Поэтому–то мы и сочли необходимым так подробно остановиться на трудах проф. Кармириса в начале нашего доклада.
889
Обращаем внимание на то, что русский перевод этого раздела, напечатанный в «Журнале Московской Патриархии» 1961 г., № 11. С. 25, неточен. Первые три параграфа сведены в нем в два, а именно: а) основные тексты Православной Церкви; б) тексты второстепенной важности. Тем самым исчезает различие между «относительно» и «вспомогательно» авторитетными текстами, да и само слово «авторитет» избегается. Мы сочли нужным дать буквальный, хотя и несколько неуклюжий, перевод с греческого во избежание недоразумений на будущих междуправославных встречах.
890
Характерный пример — статья проф.
891
Вопрос об инославных влияниях на исповедания веры XVII в. рассматривается им в его труде: Ετερόδοξοι έπιδράσεις έπί τάς όμολογίας τοΰ ΙΖ αίώνος. — Νέα Σιών 29 (1947). С. 40–49, 68–83, 175–186, 235–242; (1948). С. 45–50, 111–120, 167–174, 226–251, 280–288; (1949). С. 33–40; (1950). С. 1–10.
892