Экзистенциализм
Экзистенциали'зм (от позднелат. exsistentia — существование), или философия существования, иррационалистическое направление современной буржуазной философии, возникшее накануне 1-й мировой войны 1914—18 в России (Л. Шестов, Н. А. Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер) и в период 2-й мировой войны 1939—45 во Франции (Ж. П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, А. Камю, С. де Бовуар). В 40—50-х гг. Э. получил распространение и в других европейских странах; в 60-е гг. также и в США. Представители этого направления в Италии — Э. Кастелли, Н. Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему был близок Х. Ортега-и-Гасет; в США идеи Э. популяризируют У. Лоури, У. Баррет, Дж. Эди. К Э. близки религиозно-философского направления: французский персонализм (Э. Мунье, М. Недонсель, Ж. Лакруа) и диалектическая теология (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман). Своими предшественниками экзистенциалисты считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. де Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. На Э. оказали влияние философия жизни и феноменология Э. Гуссерля.
Расходясь с традицией рационалистической философии и науки, трактующей опосредование как основной принцип мышления, Э. стремится постигнуть бытие как некую непосредственную нерасчленённую целостность субъекта и объекта. Выделив в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, Э. понимает его как переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие толкуется как данное непосредственно, как человеческое существование , или экзистенция (которая, согласно Э., непознаваема ни научными, ни даже философскими средствами). Для описания её структуры многие представители Э. (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти) прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое — интенциональность. Экзистенция «открыта», она направлена на другое, становящееся её центром притяжения. По Хайдеггеру и Сартру, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому у Хайдеггера описание структуры экзистенции сводится к описанию ряда модусов человеческого существования: заботы, страха, решимости, совести и др., которые определяются через смерть и суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т.д. Поэтому именно в «пограничной ситуации» (Ясперс), в моменты глубочайших потрясений, человек прозревает экзистенцию как корень своего существа.
Определяя экзистенцию через её конечность, Э. толкует последнюю как временность, точкой отсчёта которой является смерть. В отличие от физического времени — чистого количества, бесконечного ряда протекающих моментов, экзистенциальное время качественно, конечно и неповторимо; оно выступает как судьба (Хайдеггер, Ясперс) и неразрывно с тем, что составляет существо экзистенции: рождение, любовь, раскаяние, смерть и т.д. Экзистенциалисты подчёркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как «решимость», «проект», «надежда», отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно Э., в том, что оно всегда находит себя в определённой ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определённому народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств, всё это — эмпирическое выражение изначально ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историчность и ситуационность экзистенции — модусы её конечности.
Др. важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, т. е. выход за свои пределы. В зависимости от понимания трансцендентного и самого акта трансцендирования различается форма философствования у представителей Э. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифо-поэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит критический характер.
Э. отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно Э.,— это сама экзистенция, экзистенция и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленности-на», в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями Э. определяется их трактовкой трансценденции. Для Марселя и Ясперса это означает, что свободу можно обрести лишь в боге. Поскольку, по Сартру, быть свободным значит быть самим собой, постольку «человек обречён быть свободным». Свобода предстаёт в Э. как тяжёлое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man»: это безличный мир, в котором всё анонимно, в котором нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в котором все «другие» и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несёт ни за что ответственности. У Бердяева этот мир носит название «мира объективации», признаки которого: «...1) отчуждённость объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность» («Опыт эсхатологической метафизики», Париж, 1949, с. 63).
Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, не является подлинным, оно лишь подчёркивает одиночество каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает бессмысленной, абсурдной человеческую жизнь, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освященных традиционной религией и нравственностью: в любви, дружбе и пр. Характерная для Сартра жажда разоблачения искажённых, превращенных форм сознания («дурной веры») оборачивается, в сущности, требованием принять реальность сознания, разобщённого с другими и с самим собой. Единственный способ подлинного общения, который признаёт Камю, — это единение индивидов в бунте против «абсурдного», мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это, в сущности, экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека.
Иное решение проблемы общения даёт Марсель. Согласно ему, разобщённость индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно возможное бытие. Но подлинное бытие — трансценденция — является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию — это диалог. Бытие, по Марселю, не «Оно», а «Ты». Поэтому прообразом отношения человека к бытию является личное отношение к др. человеку, осуществляемое перед лицом бога. Трансцендирование есть акт, посредством которого человек выходит за пределы своего замкнутого, эгоистического «Я». Любовь есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная; а поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, то Марсель относит его к сфере «таинства».