Можно говорить, следовательно, о некоем «идеологическом бунте», начатом Буддой и его соперниками и направленном против власти брахманства. Их деятельность коррелировала с развитием и изменением политической системы индийского общества. «Самой замечательной чертой этой эпохи, начавшейся с коронации Бимбисары ок. 545 – 544 гг. до н. э. и закончившейся с уходом Александра из Индии и воцарением Чандрагупты Маурьи (324 г. до н. э.) был подъем новой монархии в восточной части индийского субконтинента»[64]. Новизна этой монархии состояла в том, что над множеством мелких царей и царьков становился единый правитель, отличавшийся особым, бóльшим, чем у всех остальных, могуществом, и подчинял их себе. Для обозначения такого правителя возник титул samrāţ. Первым «новомонархическим» государством стала Магадха (район современной Патны), цари которой — Бимбисара, Аджаташатру и другие — активно покровительствовали религиозным общинам небрахманского толка.
Одновременно с крупными и мелкими монархическими государствами в северной Индии в эпоху Будды существовали и небольшие аристократические республики, такие, как Вриджи, Малла, Шакья и др.[65] Многие из них (Вриджи, например) вели агрессивную политику[66]. В политической истории северной Индии в древности наиболее примечательным процессом стало соперничество между двумя крупнейшими государствами — Магадхой и Кошалой и общий рост государств, поглощавших соседей или поглощавшихся соседями[67].
Д. Чаттопадхьяя высказал не лишенную остроумия и, что более важно, небезосновательную гипотезу, что Будда был выразителем мироотношения и мироощущения именно свободных общинников, граждан этих аристократических республик, а община Будды и его последователей — Сангха является по своей сути видоизмененной древней общиной, где все были равны и подчинялись общим и одинаковым для всех правилам; в буддийской общине кодексом таких правил стала Виная — кодекс нормативов поведения буддийского монаха[68].
С этой точки зрения становится отчасти понятна буддийская идея всеобщего и вечного в этом мире страдания. Человек, собственно, страдает от изменчивости социальных условий. Если бы они были стабильными, человек мог бы не столь остро реагировать на преходящесть отдельных окружающих его вещей и явлений, ибо жизненный мир данного индивида оставался бы неизменным. Таким образом, с этой точки зрения учение Будды можно было бы считать реформаторским, а саму его деятельность — социальным, культурным и идеологическим бунтом против складывающихся общественных условий; фигура Будды в этом случае чем-то напоминает фигуру Лютера и других деятелей Реформации, обращавшихся в поисках подлинного христианства к самым истокам этой религии. Буддийская община взяла на себя непростую роль «модератора» происходящих социальных и идеологических перемен, став элементом идеального социума в социуме, далеком от идеала.
Радхакришнан в значительной мере поддерживает этот взгляд, полагая, что деятельность Будды имела своей целью пропагандировать в иных условиях (и приспосабливать к ним) доктрины Упанишад, так что «Будда смотрел на себя не как на новатора, а только как на восстановителя древнего пути, то есть пути упанишад»[69].
В задачу Будды входило вернуть человека от почитания многих богов и прочих сверхъестественных сил к почитанию подлинного единого Абсолюта, ничем в принципе не отличающегося от души человека, и для этого позволил старым богам стать образами буддийского «пантеона», чтобы не оттолкнуть людей от своего учения, но помочь им в осознании выражаемой Буддой истины. Старых богов Будда, по словам Радхакришнана, «приспособил» к своему учению, сделав их всех, однако, смертными, принципиально равными другим живым существам и, подобно всем прочим, нуждающимися в спасительном знании[70].
Говоря о понятии duhkha в буддизме, Радхакришнан замечает: «Мы не можем не считать, что Будда переоценивает мрачную сторону вещей. Взгляду буддистов на жизнь, по-видимому, недостает мужества и уверенности. Когда он уделяет основное внимание печали, этот подход, хотя и не ложен, но и не истинен. Господство муки над удовольствием — всего лишь предположение. Ницше имел в виду Будду, когда говорил: “Они встречают инвалида, или старика, или мертвое тело и сразу же говорят: жизнь опровергнута”»[71].
Важной представляется Радхакришнану буддийская эгология, или учение о Я, об индивиде и личности. Ей он посвящает (так или иначе) пять параграфов главы о буддизме в «Индийской философии». Начинает он с того, что отмечает изменчивость как главное свойство мира в буддийской религиозно-философской мысли. «Будда в основном стремится представить вселенную как постоянный поток — ниссатту, или небытие, ниддживу, или бездушность. Все существующее есть дхамма, или сочетание условий. Оно нереально, но нельзя сказать, что оно не существует»[72]. Вместе с тем в некоторых буддийских текстах, по мнению Радхакришнана, высказываются идеи, имеющие явно субъективистский характер и поддерживающие взгляд на мир как на нечто, существование чего креативной деятельностью субъекта; ярко выражен такой субъективизм, например, в концепции пратитья-самутпады (взаимозависимого возникновения)[73].
В целом этот взгляд правилен. Действительно, «когда страдание признается частью нашего собственного самосотворенного бытия, а не как свойство внешнего мира или как следствие воздействия самопроизвольной силы вне нас самих (Бог), мы понимаем, что именно в нашей власти прекращение этого страдания при условии устранения нами его причины. Анализ признаков страдания показывает, что в каждом случае наши желания противоречат законам существования, но поскольку не в нашей власти изменить эти законы, то единственное, что остается, это изменить наши желания и, таким образом, направить наши устремления к достижимой и совместной с действительностью цели»[74]. Иначе говоря, идея страдания существовала в индийской культуре изначально, но устранение Буддой богов как начал, от которых зависит жизнь мира и его свойства, и низведение их до положения рядовых живых существ, хоть и более могущественных, чем прочие, но также подверженных всем законам материального мира, означало действительный рост субъективизма, если под этим термином понимать чувство ответственности человека за все, что происходит лично с ним и за многое из того, что происходит вокруг него. Фактически это новшество в индийской идеологии можно считать подлинным продолжением и развитием идеологии Упанишад: если в эпоху Вед и Упанишад ответственность за мир в целом несли совершающие жертвоприношение жрецы, ибо своими обрядами они «мистически воспроизводили изначальное жертвоприношение, и мир рождался заново»[75], то Будда перенес ответственность за личный жизненный мир человека на него самого.
Вместе с тем такая субъективизация усилила сомнения в реальности объективных вещей. «На субъекте покоится мир; с ним мир возникает и с ним исчезает. Мир опыта целиком представляет собой тот же материал, как тот, из которого сделаны сны. Суровые факты мира представляют собой ряд ощущений. Мы не знаем, есть ли вещи, к которым относятся наши представления. […] Вещи — это только символы, выработанные умом для комплексов представлений»[76]. Существуют ли вещи реально в том виде, в каком мы их воспринимаем, или нет — неизвестно.
Не следует, однако, забывать, что буддисты отвергали не только понятие Абсолюта, но и понятие души, anatma была одним из основополагающих законов буддийского мировоззрения, и самой главной формой неведения было неведение о несуществовании индивидуального Я[77], поэтому, когда речь идет о перерождении, надо помнить, что это только оборот речи, что никакого реального перерождения нет, ибо перерождаться просто некому.
74
Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993, с. 53.
77
Пупышев В. Н. «Не-Я» в буддийской теории и практике. // Психологические аспекты буддизма. 2-е изд. Новосибирск, 1991, с. 34.