Теснейшим образом связана с религиозными идеалами буддизма и его гносеология. Основная идея буддийской теории познания, по Радхакришнану, состоит в следующем: буддисты в качестве валидных источников знания признают лишь восприятие и умозаключение от причины к следствию[113], то есть стремятся ограничить сферу источников знания теми источниками, которые дают наиболее достоверное знание, что связано с их стремлением избегать размышлений о слишком общих вопросах, которые человек с его сравнительно слабым разумом не в силах разрешить, и исследовать внимательно лишь те темы, которые помогут человеку продвинуться к нирване. С этой точки зрения Будда «занимает позицию прагматического агностицизма в отношении трансцендентных реальностей»[114]. Проблема состоит здесь главным образом в том, что эти «трансцендентные реальности» никак не даны человеку в опыте и являются результатом деятельности его собственного интеллекта, то есть субъективны по происхождению. «В нашем познании имеется две стороны, из которых одна реальна, другая нереальна. Нереально то, что в нем создано самодеятельностью мышления, и потому субъективно; построено воображением, и потому ложно. Ложны представления, которым нет соответствующих объектов во внешнем мире, ложны формы всего познаваемого. Реально, наоборот, то, что не создано самодеятельностью мышления, и потому не субъективно, не построено воображением, и потому не ложно; а раз оно не ложно, то оно действительно существует»[115].
Иными словами, лишь то поистине существует, что не создано человеком. Рассматривая раннюю буддийскую философию, легко прийти к выводу, что, коль скоро Будда отвергал существование богов или бога как всемогущей и всевышней сущности, то он считал, что такой бог есть всего лишь изобретение человеческого разума. Такой взгляд, однако, будет неверным, ибо на самом деле существование Атмана и Брахмана не отвергалось Буддой (по Радхакришнану). «Многие ученые, изучавшие ранний буддизм, считают, что Будда отверг бога и отказался от души и что его учение более определенно атеистично, чем представляем его здесь мы. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд фактически не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его ранними последователями. Это молчание может свидетельствовать или о неведении конечной истины или о глубоком желании указать путь спасения, открытый для всех, вне зависимости от того, обладают ли они метафизическими склонностями или нет. Молчание Будды может быть истолковано как выражение его атеистической позиции, или агностицизма, или увлечения нравственностью и глубокой любви к человечеству»[116]. В конечном итоге Радхакришнан объясняет «благородное молчание» Будды в ответ на метафизические вопросы так: Будда знал ответы на эти вопросы, но они были таковы, что могли смутить дух неподготовленного человека, поэтому Будда и хранил молчание относительно окончательных истин[117].
Не менее интересен и вопрос о связях буддизма с другими религиозными и философскими системами Индии. Для Радхакришнана наиболее важным представляется вопрос о связи буддизма с Упанишадами и санкхьей.
Что касается Упанишад, то это, по мнению Радхакришнана, жизненный исток буддийской философии, которая была призвана не столько создать новую дхарму, сколько заново открыть старую[118] и которая становится набором разрозненных, оторванных друг от друга идей, если рассматривать ее вне контекста — вне той атмосферы, «которая одна только и могла спаять различные элементы в единое духовное целое»[119]. Будда отнюдь не был новатором и стремился лишь к тому, чтобы вернуть загрязнившиеся инородными включениями (магией, жестокими и кровавыми обрядами и т. п.) верования ариев к их исходной чистоте и распространить эти очищенные верования среди широких народных масс. И действительно, буддийские авторы часто оперируют теми же понятиями, что и авторы Упанишад. Это собрание текстов всегда влияло и влияет в настоящее время на всех индийцев, независимо от их конфессиональной принадлежности. Однако следует учитывать, что буддисты используют терминологию Упанишад лишь в качестве строительного материала для построения своих собственных концепций, во многом отличных от концепций Упанишад.
В рассмотрении Радхакришнаном буддийской философии интересны две особенности: во-первых, неоднократные упоминания о связи буддизма с Упанишадами, и во-вторых, неоднократные сопоставления буддийской философии с философскими системами Запада.
Если говорить о сопоставлении философии буддизма с современной философской мыслью Европы и Америки, то нельзя не обратить внимание на то, с какими разными учениями Радхакришнан сравнивает буддизм: это учения Шопенгауэра, Гартмана, Бергсона[120], Платона, Марка Аврелия[121], Сократа[122], Канта[123]. Такое сопоставление отнюдь не случайно. Одной из основных идей философии Радхакришнана была идея о единстве базовых принципов человеческого мышления, независимости их от того, к какой конкретной культуре подключен данный индивид, каковое единство обусловлено общностью природы всех людей, в каждом из которых скрыт божественный Атман. С точки зрения теории современного общества эта идея выражается как мысль об отсутствии принципиальных различий между цивилизациями Востока и Запада, об их изначальной духовной общности: «Нет причины полагать, что существуют фундаментальные различия между Востоком и Западом. Люди — везде люди и придерживаются одинаковых глубинных ценностей. Различия (которые, несомненно, значительны) относятся к внешним, временным социальным условиям и могут измениться вместе с ними»[124].
Сурендранатх Дасгупта подходил к исследованию буддизма несколько иначе. Большое значение он придавал рассмотрению идеологического контекста, в рамках которого развивалась эта религия. В целом идейный субстрат культуры Индии того периода характеризовался тремя главными течениями мысли: во-первых, учением о карме, причем карме ритуальной («the sacrificial karma») — здесь слово «karma» означает магическую силу, с помощью которой человек может добиться исполнения своих желаний; во-вторых, коренящимся в Упанишадах учением о Брахмане — самости («the self»), характеризующейся исключительной реальностью, тогда как все остальное — всего лишь «имя и форма», преходяще и потому нереально; и в-третьих, нигилистическими концепциями, отрицавшими неизменную реальность, закономерности бытия и объявлявшими случайность единственной причиной существования или несуществования чего-либо[125]. К последним Дасгупта причисляет локаяту и адживиков.
Основными темами буддизма были для Дасгупты доктрина взаимозависимого происхождения, теория скандх, карма, неведение и методы освобождения от оков сансары, что видно уже из самого оглавления 5-й главы его «Истории индийской философии» (это касается раннего буддизма и хинаяны). Исходя из этого, начинает он с проблемы доктрины взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада), полагая ее основой буддийской философии и тем субстратом, на котором строилась вся деятельность буддийских философов и в дальнейшем.
115
Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995, т. 2, с. 181.
124
Radhakrishnan S. The Indian approach to religious problem. // The Indian mind, p. 173. См. Приложение, с. 121 настоящей работы. Курсив мой. – С. Б.