Дасгупта отмечает трудность в этой теории, состоящую в следующем: события происходят «серийно» — за одним событием происходит следующее, являющееся плодом первого и одновременно причиной еще одного события, это событие служит причиной нового и т. д., то есть все события взаимосвязаны. Однако какова природа этой взаимосвязи?
По всей видимости, основу этого закона составляют жажда и неведение. Благодаря им живое существо привязывается к каким-то феноменам, явлениям и делает все, чтобы не потерять связь с ними. Естественно, что это, в свою очередь, препятствует получению живым существом истинной информации об окружающем мире, от чего неведение только усиливается, усиливая, в свою очередь, и жажду и т. д. до бесконечности. Так формируется своеобразный сансарический разум, которому «присуща склонность и к моральным, и к аморальным действиям (санкхара), в результате которых формируется эгоистическое, эгоцентрическое сознание (виньняна). Это сознание реагирует лишь на обусловленные наименования (нама) и формы (рупа), оценивая окружающий мир через призму эгоцентризма: “мое”, “не мое”, “выгодно”, “не выгодно” и т. д. В результате этого возникают соответствующие чувства (ведана) и восприятия (саньня). Эти порожденные психологией незнания компоненты: санкхара, виньняна, нама-рупа, ведана, саньня — и названы в буддизме скандхами, они конструируют “Я” невежественного человека»[126]. Таким образом, понятия tŗşņa и avidya, хоть и входят в список нидан, занимают в нем в действительности особое место, являясь базисом теории взаимозависимого происхождения.
Другая трудность состоит в понимании термина bhava. Буквально это слово значит «бытие», «существование». В качестве специфического буддийского термина оно понимается по-разному: как «жажда вечного существования»[127], как один из периодов жизни (причем расцвет ее)[128]. Чандракирти толкует этот термин как эквивалент термина «карма», и Дасгупта замечает, что этот перевод «кажется более приемлемым, чем «существование»»[129]. Точно так же он рассматривает значение термина «дхарма», считая из четырех его значений — 1) тексты буддийского Писания; 2) качество (guņa); 3) причина (hetu); 4) несубстианциальное и лишенное души (nissatta nijjiva) — последнее наиболее важным для буддистов[130], не вдаваясь, однако, в более подробное исследование именно этого значения термина. Он упоминает лишь о вопросе о невечности всего сущего[131], которая порождает во всех дхармах свойство страдания. Между тем, по замечанию уже цитированного выше О. Розенберга, «понятие «дхарма» в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм»[132], а Ф. И. Щербатской писал о дхарме: «В свете этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая теория, развившаяся из одного основного принципа — идеи, что бытие (существование) является взаимодействием множественности тонких, конечных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил»[133].
Так же, как и Радхакришнан, Дасгупта уделяет немало внимания духовной связи буддизма с Упанишадами и вообще с добуддийским мировоззрением. Уже в самом начале главы о буддизме он отмечает, что роль буддистов в индийском обществе состояла, помимо всего прочего, еще и в том, что они стимулировали интеллектуальную деятельность своих оппонентов, как ортодоксальных, так и неортодоксальных[134]. Вместе с тем нельзя не заметить и тесную связь буддизма с такими системами, как йога и санкхья, и то влияние, которое они оказали на развитие буддийской мысли[135]. Многие исследователи, начиная с Эдварда Конзе[136], отмечают большую роль медитативной практики в этой религии, а медитация, психотехника были одной из важнейших составных частей санкхья-йоги. Также и в Упанишадах психотехника играла довольно заметную роль, хотя нельзя сказать, что мировоззрение Упанишад базировалось на психотехнической практике.
Впрочем, понимание связи буддизма с Упанишадами у Дасгупты можно назвать несколько двойственным: с одной стороны, многие понятия Упанишад (например, понятие кармы) были заимствованы буддистами, хотя и переосмыслены; с другой же стороны, эта связь была негативной — многие мыслители той эпохи, в том числе и сам Будда, стремились построить систему мировоззрения самостоятельно, не следуя канонам традиции, но сделать это они могли, только опираясь на саму же традицию — давая новое толкование старым терминам, понятиям, выстраивая новые отношения между ними, то есть отталкиваясь от старых, изложенных в Упанишадах мировоззренческих схем[137].
О влиянии социальной ситуации на возникновение буддизма и формирование буддийской идеологии Дасгупта не говорит, хотя, надо думать, такое влияние имело место. Во всяком случае, потеря чувства связи с другими людьми, ранее обеспечивавшееся членством в родовой общине, трудности индивидуального самоопределения, необходимость добывать себе средства для жизни самостоятельно, не опираясь на поддержку общины, обусловленная развитием урбанистической цивилизации, могла послужить сильным стимулом для создания аналога такой родовой общины, основанного уже не на кровном родстве и традициях, а на общности верований[138]. Из трудностей социального и культурного самоопределения выросли, возможно, и буддизм, и джайнизм, и учение адживиков. Однако как для Радхакришнана, так и для Дасгупты идейные связи индийских мыслителей с предшествующей традицией оказываются сильнее, важнее, значительнее, чем их связи как элементов социальной системы с другими людьми (как такими же элементами). Возможно, что и столь быстрое и интенсивное распространение этой религии в Индии и за ее пределами было бы немыслимо, если бы семена Дхармы упали на не подходящую для этого почву.
Свойство буддийского учения, которое обычно обозначают как пессимизм, Дасгупта объясняет тоже через связь с Упанишадами: в Упанишадах установлено, что подлинное эго есть блаженство (ānanda). Если же подлинного эго не существует, то все в мире становится не только преходящим, но и лишенным блаженства, а значит, полным страдания[139]. Будда отверг существование неизменного Я на том основании, что оно никак не дано в обыденном человеческом опыте. Оно, согласно авторам Упанишад, может быть только предметом трансцендентального опыта, то есть опыта, базирующегося на измененных состояниях сознания, и не может быть определено в словах обыденного языка; на него можно только указать («there!»)[140]. Будда же, интроспективно исследовав эго, пришел к выводу, что эго не существует, и то, что люди считали вечной и неизменной самостью, иллюзорно.
В теории познания Будда выступил, таким образом, в двоякой роли. С одной стороны, он предельно рационализировал умственную активность человека, сведя ее к основаниям, доступным в восприятии, данным в опыте. Но с другой стороны, этот опыт был весьма широк и включал в себя многое из того, что в обычном состоянии сознания человеком не воспринимается, то есть был основан на медитации, которая воспринималась как одна из форм познания, основанная не на информированности, а на уподоблении. «Дело здесь, собственно говоря, заключается в том, что существует разница между интерпретацией данных чувственного восприятия и чистым, нерефлексируемым исполнением. Причем понятно, что здесь имеет смысл говорить уже не о данных чувственного восприятия, а о формообразующих факторах, неизбежным и неотвратимым образом определяющих само существование человека»[141].
Однако Дасгупта больше обращает внимание на прагматический аспект знания. Истинное знание обязательно предшествует познанию и достижению (realization) некой желанной для нас вещи или уклонению от того, что для нас нежелательно, само же знание неразрывно связано с желанием: когда мы воспринимаем что-то, восприятие вызывает в нас воспоминания о прошлом опыте, отсюда возникает желание, усилие для достижения знания об объекте и, наконец, познание[142].
131
Рахул Санкритьяян очень точно охарактеризовал суть буддийской онтологии: «Ни в чем нет вечной сущности, то есть нет вещей (vastu), есть лишь события (dharma)». См.: Sankrityayan R. Buddhist dialectics. // Buddhism. The Marxist approach, p. 5.
133
Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма». // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 169.
138
Pyysiäinen I. Beyond language and reason. Mysticism in Indian Buddhism. Helsinki, 1993, p. 75.
141
Коробов В. Б. Опыт функционального описания буддийской дхьяны. // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990, с. 91.