Для Радхакришнана же история – процесс, еще очень далекий от завершения. И, хотя история также имеет духовную природу, целью ее является не свобода духа, а осуществление единения человеческой души с Брахманом, поэтому очень большое значение для истории имеет ценностный аспект духовной деятельности человека. Собственно, сам исторический процесс есть попытка вневременного и вечного бога реализовать во временнóм мире вневременные ценности[282]. Этой божественной деятельности препятствует майя – косное начало, стремящееся подавить и исказить любое начинание, направленное на осуществление высших ценностей, под которыми Радхакришнан понимает почти исключительно религиозные и моральные принципы, и история, таким образом, формируется на стыке косного и божественного, на границе тьмы и света, проходящей в каждой человеческой душе. Поэтому человек для Радхакришнана оказывается едва ли не главным персонажем исторической действительности, тем более, что сейчас от человека в этом мире зависит слишком многое. Отсюда и все многочисленные призывы Радхакришнана к миру, к поиску согласия между разными расами, государствами, народами. Бог, преодолевая майю, плел нити истории в разных регионах мира, но в ХХ веке они сплелись в единый узел, и уже нельзя с достаточной точностью предсказать, каковы будут дальнейшие судьбы мира, так как само существование его уже никто не может гарантировать. Проблема единства мира встает здесь с особенной, жизненной остротой. «Мы уже не можем говорить, что истина нашла себе обитель лишь в одной части мира. Мы способны более живо, чем наши предки, осознать, что Бог открывает себя человеку в разных формах»[283].
Мы видим, таким образом, что понимание Радхакришнаном исторической реальности в значительно большей мере, чем у Гегеля, определяется спецификой современного ему исторического окружения. Можно говорить о сходстве историософских концепций Радхакришнана и Гегеля, и сходстве достаточно большом. Но оно имеет, на наш взгляд, скорее типологический, нежели генетический характер. Влияние великого немецкого идеалиста на идеалиста индийского, несомненно, имело место, но оно, думается, было обусловлено близостью некоторых аспектов учений Гегеля и Шанкары (во всяком случае, основополагающих постулатов этих учений), поэтому Радхакришнан, восприняв историософский эволюционизм Гегеля, соединил его с идеализмом адвайта-веданты, создав учение о реализации посредством истории замыслов бога относительно мира и о человеке как главном инструменте реализации, проводнике, через который бог воплощает в жизнь вечные, вневременные духовные ценности, преобразуя Вселенную и все больше стирая грань между ограниченным, но потенциально божественным человеческим духом и бесконечным, неисчерпаемым Брахманом.
Нельзя не остановиться на такой специфической – и исключительно важной для Радхакришнана – теме, как роль Индии в мировой истории. Радхакришнан был всецело убежден в особой роли своей родины на мировой исторической арене – как в современную эпоху, так и в древности. Очень отчетливо прослеживается в его философии, особенно в его главном историко-философском труде, идея «золотого века», когда «люди общались с богами без каких-либо посредников» и «существовала весьма тесная личная связь между людьми и богами»[284]. В эти блаженные времена люди, конечно, нуждались в пище, крове, защите от всевозможных врагов и т. п., но они были полностью обеспечены главным – постоянной и непосредственной коммуникацией с сакральным миром, что, по убеждению Радхакришнана, в огромной мере облегчало страдания человека из-за разнообразных физических неудобств.
Мир древнего ария, говорит Радхакришнан, глубоко сакрален. Сакрально все, что связано с необходимостью прибегать к помощи богов. Таким образом, древний арий фактически не делит мир на земной и небесный, горний и дольний и т. п. – все для него пронизано сверхъестественным. Такой способ идеологической организации повседневных жизненных практик вообще характерен для примитивных обществ, но Радхакришнан выделяет его как свойственный в особенности древнеарийскому обществу, строя на этой идее особого, близкого контакта богов и людей картину жизни ариев эпохи Ригведы и изображая эту жизнь как «эпоху Кроноса» прежде всего в религиозном (и, шире, ценностном) смысле. За этой эпохой, как мы уже знаем, последовало отпадение ариев от первоначального единства с сакральным и загрязнение их религии грубыми магическими верованиями аборигенов Индии, после чего неоднократно предпринимались попытки (более или менее безуспешные) это единство вернуть.
Современная же Индия как никогда ранее близка к тому, чтобы вновь обрести способность живого общения с богами. Она, вооруженная современной техникой, духовно обогащенная взаимодействием с другими цивилизациями мира, способна разрешить мировоззренческий кризис, охвативший мир. Но для этого она сначала должна обрести хотя бы политическую свободу. Именно на эти аспекты исторической роли Индии и делает акцент Радхакришнан. Индийцы, всегда ближе других народов стоявшие к божеству, чтобы вернуть мир к истинной религии и тем самым спасти его, спасти саму жизнь на земле, должны заставить человечество прислушаться к голосу веры (неважно, какую именно форму примет эта вера, лишь бы форма не была догматичной и отрицающей истинность всех остальных форм). Коротко говоря, задача Индии – показать всему миру, как надо верить.
Дасгупта, в отличие от Радхакришнана, не представляет историю в виде четко и однозначно сформулированного плана, осуществляемого божеством с определенной, только ему ведомой, целью. Историческая реальность – не проект, а, скорее, ряд возможностей, ряд различных сценариев будущего развития. Для абсолютного идеализма Гегеля и близкого к нему историософского учения Радхакришнана история есть процесс логический, последовательный – прежде всего процесс духовного развития общества. Для них «философия и все другие формы социального бытия образуют единое целое, внутреннее расчленение которого характеризуется отношением необходимого соответствия. Что же обусловливает это соответствие, которое отнюдь не является простым совпадением во времени? На этот вопрос гегелевская философия дает самый общий ответ: единство “абсолютного духа”. Это значит, что качественное отличие одной исторической эпохи от другой предопределено логической структурой “абсолютного духа”, в которой каждая эпоха фигурирует в качестве необходимой ступени его самосознания»[285]. Для Дасгупты не существует таких исторических этапов как стадий развития какого-то вселенского духа или Брахмана. Он, конечно, выделяет в истории различные эпохи, но эти эпохи касаются только истории развития индийской мысли. Подход Дасгупты к проблеме исторической реальности является, на наш взгляд, более ортодоксально ведантистским. Он состоит в понимании исторической реальности как спонтанного процесса развития сотворенного мира по направлению к творцу – Брахману. Если у Радхакришнана существо сотворенное имеет выбор: развиваться духовно, приближаясь к Брахману, или искать житейских благ в сансарическом мире, – то у Дасгупты перед сотворенным стоит выбор совсем иного рода, а именно – какой путь выбрать для приближения к богу. То есть не искать бога для живого существа невозможно.