Как и Радхакришнан, Дасгупта обращает большое внимание на необходимость развития нового этоса, нового целостного отношения к миру – всего того, что он называет «international morality». Ранее, в древности, да и сейчас люди действовали и действуют по тем законам и канонам, которые имели место в их народе, и оценивали свои действия в соответствии с нормами своего общества. Иначе говоря, их референтной группой всегда оставался этнос или субэтнос. Задача же состоит в том, чтобы сделать референтной группой каждого человека (иди хотя бы большинства людей) все человечество.
«Наше время, – пишет Дасгупта, – видело такой подъем национального самосознания, который никогда не был засвидетельствован ранее. Национальное самосознание строится в той сфере сознания, в которой существует подавляющее большинство людей, обитающих в определенном географическом ареале. Поскольку невозможно, чтобы большинство людей могло наслаждаться высочайшими достижениями человечества, то и не следует ожидать, что в национальном самосознании зазвучит высшее вдохновение. Когда мы переходим от индивидов к группам, а от групп – к нациям, то наблюдаем тенденцию к вульгаризации»[286]. Все это замыкает человека в рамках аксиологической структуры национального мировоззрения и не позволяет ему подняться над духом своего народа и увидеть общечеловеческие ценности. Отсюда проистекает большинство проблем современности – нищета, голод, угроза войны, отсталость многих народов в духовном, социальном, экономическом развитии, ибо более развитые страны именно в силу ограниченности мировоззрения подавляющего большинства людей рамками интересов собственной нации не могут не поддаться искушению эксплуатировать отсталые государства. Однако революционное движение в зависимых и развивающихся странах есть результат ограниченности сознания теми же рамками.
Из всего вышеизложенного видно, что вопрос об исторической реальности был достаточно важен для обоих интересующих нас философов. История для них была, собственно, только путешествием человечества к современности и к возникшему в ХХ веке сложнейшему комплексу разнообразных, разномасштабных, разноплановых проблем, ни одна из которых не может быть разрешена в отрыве от всех других. Историческая реальность была для них способом движения человечества к религиозному идеалу – мокше, и события, социальные, экономические, идеологические процессы, происходившие в ХХ веке, воспринимались ими как важнейшая веха на этом пути.
Различие между ними состояло в том, что для Радхакришнана история была в значительной мере сознательным и осмысленным процессом, который осуществляется богом, Брахманом для реализации своих божественных целей. Человек как главная движущая сила истории служит богу инструментом, проводником божественной воли в тварный мир. История должна завершиться тогда, когда последнее живое существо осознает, что его Атман ничем принципиально не отличается от Брахмана, и сольется с Высшим Началом. Дасгупта же понимает историю как процесс, отличающийся большей или меньшей степенью спонтанности, хаотичности, с неизбежными периодами быстрого и интенсивного прогресса и эпохами упадка, иногда весьма глубокого. Однако этот процесс никогда не бывает хаотичным вполне, ибо вызван он имманентным любому живому существу стремлением к единению с Высшим Началом. Все действия всех живых существ продиктованы этим стремлением, поэтому неизбежной целью истории также становится всеобщая мокша.
Иными словами, историческая реальность – это инобытие реальности религиозной. История сущностно сакральна, а все профанное в ней есть лишь эпифеномен, нечто случайное и несущественное. Человеческое существо неустанно стремится к богу, независимо от того, чем оно является – проводником воли божьей на земле или душой, отделенной от бога непроницаемой (но подлежащей разрушению) стеной майи, и воплощением этого стремления и является история.
§2. Историко-философская реальность в концепциях С. Радхакришнана и С. Дасгупты.
С вопросом о механизмах и способах осуществления исторического процесса тесно связан и вопрос об историко-философской реальности, под которой в данном случае следует понимать всю совокупность методов философского исследования и его результатов в их исторической динамике, обусловленной как внешними по отношению к философии факторами, такими, как социальная структура, в которую включен тот или иной мыслитель, экономическая организация общества, политические процессы и события и т. п., причем все это важно не само по себе, а в зависимости от того места, которое занимает в социальной, экономической и политической структуре общества данный философ и которое обусловливает в значительной степени точку зрения его по различным научным вопросам, и от целей, которые он себе ставит (при этом и сами цели зависят от убеждений и места в социуме данного философа).
Вопрос об историко-философской реальности распадается на ряд более мелких и частных вопросов: в чем отличие философии от всех других форм духовной деятельности? Когда возникает философия? Что является движущей силой развития философии? Все эти вопросы ставят перед собой и Радхакришнан, и Дасгупта.
Философия существует в обществе одновременно со многими другими формами человеческой деятельности, имеющими весьма различные задачи и удовлетворяющими различные потребности человека, и несомненно, что она неизбежно влияет на эти формы, равно как и внефилософские сферы культуры оказывают влияние на ее. «Взятые в один и тот же исторический момент, различные формы общественного сознания содержательно и логически неэквивалентны. Философия… в этой одновременности существования образует такой пласт общественного сознания, который сориентирован не столько на то, что есть, сколько на то, что должно быть»[287]. Философия, можно сказать, строит идеальный образ общества, человека и т. д., предписывая (неформально, разумеется) всем внефилософским сферам духовной деятельности человечества принимать этот образ и по мере возможностей воплощать его в жизнь.
Для Радхакришнана, повторим, главным, если не единственным действующим лицом истории был человек как проводник воли божьей. По этой причине и духовная деятельность человека, полагал Радхакришнан, вся целиком продиктована богом. В особенности это касается ведических ариев, изначально свободно общавшихся с богами и изначально же ощущавших наличие чего-то единого во всех богах – того, что делает их богами, то есть Брахмана, бога как такового. Знаменательно, что изложение индийской философии Радхакришнан начинает с тех времен, когда философии в нашем, «западноевропейском» понимании этого термина еще не было, и с тех текстов, которые обычно относят к религиозным, а не к философским – с Ригведы и ее эпохи, то есть с тех времен, когда, используя современную научную терминологию, жизнь общества идеологически регулировалась мифом.
Миф, сколь бы неправдоподобным ни было его содержание, всегда принимается носителем мифологического сознания за полную истину, являясь вместе с тем чем-то исключительным и отделенным от обыденного мира невидимой, но очень точно определявшейся сознанием аксиологической границей – как мир сакральный от мира профанного. От мифа, собственно, и не требуется правдоподобие в смысле соответствия содержания его реально наблюдаемым, объективным фактам, не зависящим от психологических установок и стереотипов мышления субъекта, ибо миф выражает не наблюдаемое, а скорее ощущаемое в качестве истинного. Миф выражает элементы данной культуры, отличающие ее от всех других культур и обусловливающие ее специфику, из чего видно, что именно культурная специфика оказывается в условиях мифологического сознания фактором, позволяющим культуре существовать, а следовательно, и обеспечивающим существование человека как абонента культуры.
287
Хорев Н. В. К вопросу о проблемах культуры в историко-философских исследованиях. // Методологические проблемы историко-философской науки. Воронеж, 1986, с. 51.