Наконец, в теме «Зосима и исихазм» присутствовал издавна и еще один мотив, который подчеркивали многие: обращенность образа старца к будущему, предвосхищение в нем неких важных тенденций будущего духовного развития[18]. Апелляция к будущему – дело всегда сомнительное, несущее соблазн, и о пророчествах Достоевского мы еще скажем немного ниже; но в данном случае есть, по меньшей мере, и один важный момент действительного предвосхищения. Голос Зосимы, его духовный тип отвечали тенденциям развития русского исихазма – и даже, пожалуй, всего православного исихазма 20 в. Больше того, они не просто отвечали неким тенденциям, но отчасти и сами формировали их: как верно заметил уже Розанов на заре 20 в., старец Зосима, Алеша и роман в целом стали известны в русском иночестве и сделались участниками его жизни, реально влиявшими на пути его развития. В первую очередь, это влияние направлялось к связи, сближению монастыря и мира – на таких, однако, началах, при которых бы «монастырь» нимало не прекращал и не ослаблял духовных своих трудов, а «мир» бы от «монастыря» научался и в меру, посильную для него, приобщался к Богоустремленному строю существования. Так утверждает Зосима эту миссию монастыря: «Русский монастырь искони был с народом… Берегите же народ… В тишине воспитайте его. Вот ваш иноческий подвиг» (14,285). Еще значительней этого поучения то, что он внушает эти принципы как жизненную линию своему любимому ученику Алеше, направляя его из монастыря в мир, дабы он на деле, жизнью своей воплощал подвиг иноческого, исихастского воспитующего служения миру.
Как постепенно обозначилось, мотив выхода аскетической традиции в мир и старчества, понятого как созидание «монастыря в миру», – мотив, воплощаемый в двуединстве Зосимы и Алеши, – стал прочной связующей нитью между «Братьями Карамазовыми» и судьбами исихазма в 20 в. Русское исихастское возрождение развивалось по Достоевскому: дальнейший этап русского старчества, связанный с деятельностью «старца в миру» о. Алексия Мечева, сына его, священномученика о. Сергия Мечева, катакомбными общинами исихастского духа в пору большевистских гонений, существенно опирался на идеи «монастыря в миру», искал и находил новые формы их воплощения[19]. Современные же исследования исихазма показывают, что корни этих идей были заложены в православной аскезе изначально. Как пишет митроп. Диоклийский Каллист (Уэр), уже у первых отцов-пустынников, начиная с самого св. Антония, путь подвига следует парадигме Бегство – Возврат, означающей, что полный уход от мира затем сменяется возвращением к миру для духовного служения: «Именно такая последовательность событий характерна для духовного восхождения св. Антония: сначала молчание, затем слово; сначала уход от мира, затем вовлеченность в него; сначала уединение, затем душеводительство. Именно этот мотив бегства, сопровождаемого возвращением, возникает вновь и вновь в позднейшей традиции христианского монашества… Он характеризует всё исихастское движение»[20]. Достоевский наверняка не знал, что вернуться в мир посылал лучших своих учеников св. Григорий Синаит (1255-1346), один из великих исихастских учителей и лидеров Исихастского возрождения в Византии. Мы же, зная это, не можем не признать глубину духовной интуиции писателя, а равно и подлинную близость старца Зосимы к исихазму.
И всё же, как все Pro и contra Достоевского, спор о Зосиме также не может быть завершен. Невзирая на всё изложенное, голоса оппонентов могут еще сказать немало. Пускай у русских подвижников за умолчанием об аскетическом делании могло стоять его искушенное знание и усердное исполнение – но у Зосимы всё же гораздо вероятней действительная недооценка этого делания, отсутствие внимания к необходимой для аскета постоянной погруженности в Умное Делание, в методичную, неотступную работу преобразования сознания и всего себя. Ибо даже намека на существование этой работы нет у него – но зато есть призывы к «исступлению» и «восторгу», состояниям, для аскета крайне рискованным, далеким от ключевой установки исихастского трезвения (nepsis). Аналогичная недооценка – и по отношению к аскетической традиции, сообществу, хранящему и точно, неискаженно передающему чрез века и страны исихастский опыт восхождения к обожению. Лишь через твердое стояние в этой традиции, постоянное приобщение к ее учителям в их творениях, добывается исихастский опыт – но у Зосимы почти нет следов этого приобщения. Но это мы уже замечали, добавить же надо то, что недооценка конститутивной для аскета роли аскетического сообщества сопряжена у Зосимы с переоценкой, утопической идеализацией другого сообщества, национального. Достоевский сделал, увы, старца выразителем своей славянофильской утопии, утверждавшей в русском народе неколебимую верность вере Христовой и пророчившей ему светлое православное будущее: «Велика Россия смирением своим… Вижу ясно наше грядущее:… богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью… Верую, что произойдет, и сроки близки… Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает… Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь… Сей народ – богоносец» (14,285-287). Что на это сказать сегодня? Лишь то, пожалуй, что Бахтин тоже утопически идеализировал автономию голосов-сознаний у Достоевского. У русских исихастов, русских старцев мы не найдем таких восторженных лжепророчеств. Голос старца экспроприирован здесь партизаном славянофильской партии. Не христианская – и уж точно не исихастская! – утопия «народа-богоносца» играла и продолжает играть скверную роль в нашей истории, будя восторженную, а порою и агрессивную, ксенофобскую религиозную мечтательность.