Буддийская философия мысли

1.2.6.1. (1) В наших буддийских «текстах» «психика» (cetas) считалась не только объектом, но и вещью, объективно наблюдаемой и доступной наблюдению.

(2) «Ум» (manas) считался лишь отчасти субстанциальной сущностью, то есть только в той мере, в какой он интерпретировался в смысле психического (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 2, 4). А представленный как состояние сознания, дхарма, ум оставался не-вещью par excellence [то есть когда он фигурирует как дхарма «мысли» (citta) или «способности ума» (manindriya), см. 5.1, 5.7 и ΔΔ 5, 16 в Таблице VI].

(3) Вопрос о реальности или нереальности никогда не связывался с вопросом о сущности (в указанном выше смысле), «объектности» и «субъектности» в отношении психики, ума, мысли, сознания или любых других «психологических» понятий.

(4) Но этот вопрос неизбежно возникает, когда вместо ума или мысли вообще либо этого ума или мысли, взятых в качестве примера, мы начинаем иметь дело с ситуациями, где ум или мысль выступают как «мои», «его» или внешнего наблюдателя.

1.2.6.2. Эти особенности поразительно отличаются от основных свойств современной теоретической психологии или того, что можно назвать философией психологии.

Мы не можем утверждать, что философия психологии существует как независимая, самодостаточная наука, как, например, физика, биология или даже психология. Более того, ее научный статус никоим образом нельзя приравнивать к статусу таких столь подчеркнуто междисциплинарных наук, как «философия физики», «философия биологии» или «философия науки». Это потому, что в философии психологии подразумевается единство «субъекта науки» и «объекта исследования». То есть сам способ или метод мышления философа о психологических предметах и сами эти предметы, взятые в качестве конкретного объекта его мышления, неизбежно совпадают или накладываются друг на друга. Это считается абсолютно губительным для всякой системы знания, и один лишь Виттгенштейн в своих недавно опубликованных «Заметках» попытался это преодолеть. Видимо, эта попытка, хотя она и уникальна в своем роде, выражает саму суть европейского научного подхода к мышлению мыслящего. Основные особенности этого подхода можно представить следующим образом.

(1) Главным предметом этой науки является природа психологических понятий[7], а не природа психологических явлений или «природа природы». Это не мешает этим понятиям обладать своей собственной «природой», то есть быть некоторым образом естественными (что больше, чем «способ высказывания»)[8]. Но эти две природы нельзя соединить в одном, будь то одно состояние сознания (как в буддизме) или один принцип (как алая-виджняна в учении йогачары) или даже одно мышление (как cogitatio у Декарта).

(2) Опыт, видимо, подразумевается как просто формальный термин – а не содержательное понятие, – охватывающий и «видимое», и «интерпретацию видимого». И для того чтобы связать их в виде психологического содержания, пришлось бы обратиться к интроспекции[9]. Последняя может показать, является ли та или иная интерпретация видимого… правильной или неправильной[10]. Но, разумеется, мыслящий знает разницу между видимым и его интерпретацией.

(3) Эта разница подразумевает абсолютное различие между наблюдателем психологических явлений и самими явлениями. Или, точнее, она подразумевает абсолютное знание наблюдателем этого и любого другого соответственного различия[11]. Это он использует слова, обозначающие эти явления, и он же их интерпретирует. Его нельзя объективировать, как эти явления или как любую другую вещь. [Ибо он занимает привилегированную позицию наблюдателя, которого нельзя наблюдать.]

(4) Слова и предложения являются описанием состояний ума, но они не являются самими состояниями ума[12]. То есть их нельзя отнести к психологии, ибо они несводимы к чему-либо умственному или сознательному. Так что снова можно сказать, что они обладают своей собственной природой, существенно отличающейся от природы состояний ума или «психологических явлений» вообще. Отсюда неизменно следует абсолютная реальность субъекта (в смысле «личности») состояний ума, ибо это он их описывает и он же их испытывает. [Тем самым язык – тоже его.] Поэтому он, «объективно» говоря, гораздо реальнее любого объекта своего сознательного опыта, данного в его описании.

7

Wittgenstein L., 1980, р. vii. Термин «понятие» здесь почти синонимичен «слову». Так, он называет «чувствовать» психологическим глаголом (с. 11е).

8

«Но я не говорю: если бы факты природы были иными, мы бы имели иные понятия. Это гипотеза. Она для меня бесполезна» (там же, с. 12е). Однако он не может оставаться с этой неопределенностью и как бы спрашивает себя: «Не является ли она [природа понятий. – А. П.] замаскированной природой явлений»?

9

Там же, с. 8е.

10

Перефразируя У. Джемса, мы можем в полном согласии с учением йогачары сказать, что одна и та же «вещь» может быть интерпретацией «видимого» в одном состоянии сознания и самим «видимым» – в другом.

11

«Содержание опыта, испытывания: Я знаю, что значит видеть красное, зеленое, голубое… я знаю, что значит чувствовать грусть, страх, радость…» (там же, с. 19е). Знание (то есть его знание) является единственным содержанием опыта.

12

Там же, c. 86–90. Именно когда Виттгенштейн проводит ясное различие между «собой мыслящим» и «мышлением» (что он делал все время), всякое сходство с буддизмом становится абсолютно бессмысленным. К. Гудмунсен пишет: «Как раз здесь… сравнение [буддизма. – А. П.] с Виттгенштейном особенно плодотворно. Организм и его среда действительно взаимозависимы; но это не означает, что я исчезаю в окружающей меня обстановке» (Gudmunsen C., 1977, р. 78). Такая «натуралистическая» интерпретация столь типична для современного виттгенштейнианца, который попросту не способен видеть, что, говоря абхидхармически, в смысле состояний сознания (дхарм) нет ни «организма», ни его «окружения» и что единственным уместным (хотя и нереальным) различием является различие между «субъектом» и «объектом» в этих дхармах. То есть субъектом и объектом, понимаемыми только в отношении мысли, и никак иначе. Это означает (среди прочего), что и «организм», и «окружение» понимались бы как «психическое в смысле объекта» [попадая в категорию первых двух дхарм (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 1, 2) – «формы» и «ощущения»], будучи тем самым противопоставлены «мысли в смысле субъекта» (читта, пятая дхарма). Сколь наивны попытки «переделывать» Абхидхамму с помощью Виттгенштейна и Рассела в доморощенный мистический натурализм!