Подобный подход не нов и присущ отнюдь не только нынешним западным буддистам. Он уже давно распространен в Западном мире. Известный поэт и мыслитель Колридж сетовал на подобного рода подход, имея в виду, конечно, христианство, добрых полтораста лет тому назад. 15 мая 1833 года он выразил это такими словами: « Нет ныне ни к чемупочтения. А причина в том, что люди владеют лишь понятиями, все их знания только понятийные. А коль скоро понимание появляется благодаря действию простого рассудка и может овладеть всем, то невозможно, чтобы человек почитал то, выше чего он непременно будет себя ощущать, чувствовать. Если бы можно было постичь Бога в буквальном смысле, т.е. так же, как мы понимаем, что такое лошадь или дерево, то и сам Бог не вызывал бы никакого почтения ».
О почтении Колридж говорит: «...это единственно должное и пробуждающееся в человеке по отношению к идеальным истинам, которые всегда остаются для рассудка тайной. По этой же причине движения моих пальцев за моей спиной остаются для вас тайной, поскольку ваши глаза не приспособлены к тому, чтобы видеть сквозь мое тело » {130}.
Так говорил Колридж об недостатке почтения более полутораста лет тому назад. Примерно в то же время в Германии еще более великий поэт и мыслитель Гёте сказал почти то же, что и Колридж, хотя и короче: «Наилучшее достижение для человека мыслящего: постичь постижимое и тихо склониться перед непостижимым» {131}. Именно это — «тихо склониться перед непостижимым», именуемым в буддийской терминологии atakkavacara,или «недоступное рассудку, вне пределов понимания и постижения», — отсутствовало у западных буддистов до настоящего момента. Мы слишком торопились «понять», слишком спешили говорить, даже о непостижимом. Собственно, мы и спешили говорить именноо непостижимом.
Это не полностью наша вина. В большой степени — это следствие той ситуации, в которой мы оказались. Как я уже отметил, существует так много книг о буддизме, так много переводов древних буддийских текстов, и нам следует признаться, что часть этого материала рассчитана на предельно высокий уровень. Часть этого — я имею в виду сутры — обращена к ученикам высокой степени духовного развития. Многие из вас, вероятно, хорошо представляют себе вступительную сцену некоторых из великих махаянских сутр. Будда восседает посреди великого собрания учеников, возможно на каком-то небе или на уровне архетипов.
Все, кто его окружает, — это архаты и великие бодхи-саттвы, даже «необратимые» бодхисаттвы, то есть такие, кто заведомо не отпадет от идеала высшей Буддовости, у кого, так сказать, нирвана как на ладони. Те возвышенные учения, которые передает Будда, адресуются именно этимвеликим существам, пребывающим на очень высоком уровне духовности, за пределами всего того, что мы в состоянии постичь или вообразить. Многие из этих махаянских сутр теперь переведены и в этом смысле стали нам доступны. Мы читаем ту или иную сутру и думаем, что овладели ее содержанием. Думая так, мы развиваем в себе холодное, снисходительное и даже покровительственное отношение к буддизму. Это может зайти очень далеко: некоторым из нас покажется, что вообще уже нет необходимости называться буддистами. Мы — скажут они — все это, знаете ли, превзошли и можем посматривать «сверху» на этих простосердечных людей Запада, которые решили назваться буддистами, стали почитать образа, подносить им цветы, возжигать свечи и которые стараются соблюдать заповеди. Мы вольны думать, что принадлежим к более продвинутой категории, но правда-то в том, что всё это — чисто теоретически, от ума, и лишено глубокого и подлинного чувства почтения и преданности.
Из-за нашего чисто теоретического и головного подхода и из-за отсутствия у нас всякого чувства духовной преданности и способности «тихо склониться перед непостижимым» наш западный буддизм до настоящего времени остается довольно поверхностным и искусственным. Западные буддисты склонны выхватывать и копить данные из наличного материала, а затем отбирать его нев соответствии со своими истинными духовными нуждами, но согласуясь с довольно субъективными и поверхностными прихотями и капризами. Потому-то встречаешь людей, которые говорят: «Эта часть мне нравится, а та — нет. Представления о карме — отличная вещь, а перерождения мне не нравятся». Или же встречаются люди, которых привлекает учение об анатма(пали — анатта).По какой-то причине сама идея о том, что у нас нет души и нет «Я», кажется части людей весьма привлекательной, хотя в то же время мысль о Нирване их подавляет. Таким образом, люди склонны выхватывать и отбирать для себя, и, конечно, их приязни и неприязни все время меняются. Некоторое время можно увлечься дзеном: понравилась идея, что ты уже и так Будда, уже «там», и делать ничего больше не нужно. Так жить гораздо легче: по-видимому, ничего не нужно практиковать! Ни от чего не нужно отказываться. Так что на какое-то время дзен вполне подходит. Но, наконец, Буддой надоедает быть, и человек переходит к тантре. В связи с тантрой, конечно же, немедленно возникает в воображении идея о сексе. И тогда вы погружаетесь в йогу секса (конечно, теоретически!). Вот примерно так средний западный буддист и живет годами — надкусит то, окунется туда — и все.
Правда, несмотря на все эти трудности — а их каждый из нас испытал на себе, — некоторые западные буддисты доходят и до самой практики. На основании своего личного опыта — а я многих перевидал — я бы сказал, что, если не судить слишком строго, едва один из двадцати западных буддистов приходит к тому, что пытается практиковать буддизм. Им, в конце концов, становится ясно, что буддизм — это не только собрание интересных идей, не только философия или нечто, предназначенное для продумывания. Им, наконец, приходит в голову, что буддизм требует воплощения в жизнь, что все это необходимо пережить. Тогда они стараются его практиковать и воплощать. Но, к сожалению, сила обусловленности и привычки настолько велика, что, даже если они начинают практиковать буддизм, все равно проявляется все та же старая болезнь их прошлого теоретического подхода. Их подход по-прежнему мелок и искусственен. Они, как и раньше, норовят что-то выхватить и выбрать.
Когда я родился, на Западе мало что знали о буддизме: не было ни книг, ни иных источников. Теперь ситуация совершенно иная. Мы можем даже сказать, что вокруг слишком много буддизма. Такое множество книг, множество практик, множество учителей, множество школ! Налицо такое ошеломляющее изобилие форм буддизма! С нашей-то возбудимостью и жадностью мы бросаемся то туда, то сюда, ухватывая кусок там, кусок здесь, как ребенок-сладкоежка в магазине сладостей. Ведь мы попали в трансцендентальный магазин буддийских сладостей, со всеми его очаровательными духовными вещицами вокруг нас; так что мы беремся за одно и тут же хватаем другое: дзен, тантру, тхераваду, этику, медитацию — медитацию одного вида или медитацию другого вида. Хватаемся за все, одним словом. Вот какой у нас подход, и очень часто. Но все же мы достигаем так некоторых успехов. Непоследовательный путь — это все лее путь, и он дает-такинам некоторый личный опыт буддизма.
Но все это до определенного предела. В ходе подобного рода практики, пока следуем по непоследовательному пути, мы рано или поздно обнаруживаем, что почти остановились. Похоже, что перед нами возникло некое невидимое препятствие; или будто бы нами завладела духовная хандра. Мы топчемся на месте, не продвигаемся вперед. Мы по-прежнему пытаемся следовать по непоследовательному пути, да только ничего не происходит, все замерло. Если же мы хотим преодолеть это невидимое препятствие, если мы хотим развиваться и далее, тогда потребуется коренное изменение, заключающееся в переходе с непоследовательного пути на последовательный.
Но почему? Что такое последовательный путь? Чем он отличается от непоследовательного пути и почему дальнейший прогресс зависит от того, перейдем мы с одного пути на другой или нет? Сначала нам необходимо понять саму природу пути в целом, иначе на эти вопросы ответить будет невозможно. Итак, этот путь ведет от того, что буддисты называли сансарой, или круговоротом мирского существования, к нирване; от обусловленного бытия — к необусловленному; от человеческого неведения к просветлению Будды. Этот великий путь составляет главную практическую часть буддизма и традиционно подразделяется на три последовательные стадии: стадию шилы(sila), нравственности, стадию самадхи(санскр. и пали), или медитации, и стадию праджни(пали — раппа), или мудрости. Хотя имеются и другие способы разделения пути на части и подразделы, трехчастное деление остается наиболее важным и фундаментальным {132}.