Сообщество моральных существ, которые сами себе устанавливают законы, охватывает в формулирующем права и обязанности языке все отношения, требующие нормативного регулирования. Но только члены этого сообщества могут ожидать друг от друга морально обязывающего и взаимного нормативно-конформного поведения. В отношении животных мы имеем такие моральные обязательства, которые мы обязаны соблюдать при обращении с созданиями, способными испытывать страдания, ради них самих. Животные не принадлежат к универсуму членов сообщества, взаимно адресующих друг другу интерсубъективно признанные заповеди и запреты. Мне хотелось бы показать, что «человеческое достоинство» в его строго моральном и правовом понимании тесно увязано с этой симметрией отношений. Оно не является собственностью, которой можно — как разумом или голубыми глазами — «обладать» по природе. Скорее оно обозначает ту «неприкосновенность», которая имеет смысл исключительно в межличностных отношениях взаимного признания, в эгалитарном обращении личностей друг с другом. Я использую в данном случае слово «неприкосновенность» не как синоним понятия «неподвластности» чужому влиянию, потому что постметафизический ответ на вопрос о том, как нам следует относиться к доличностной человеческой жизни, не должен быть получен ценой редукционистского определения человека и морали.
Моральное поведение я понимаю как конструктивный ответ на зависимости и необходимости, имеющие своим основанием несовершенство органического строения и немощность телесного существования (особенно очевидную в фазах детства, болезни и старости). Нормативное регулирование межличностных отношений можно понимать как пористый чехол, защищающий от контингенций, на которые обречены убогая плоть и воплотившаяся в ней личность. Моральные порядки представляют собой хрупкие конструкции, защищающие под одной своей крышей оба начала: природу (Physis) от телесных, а личность — от внутренних или символических повреждений. Потому что субъективность, превращающая человеческую плоть в одушевленный сосуд духа, образуется через интерсубъективные отношения с Другим. Индивидуальное Я возникает исключительно на социальном пути проявления вовне и может стабилизироваться только в сети исправно действующих отношений взаимного признания.
Зависимость от Другого объясняет и ранимость Одного Другим. Личность в ее отношениях с другими личностями подвержена неисчислимым ранам, от которых нет защиты и на которые она, развивая свою идентичность и сохраняя свою целостность, просто обречена — обречена даже в основанных на взаимной самоотдаче интимных отношениях с партнером. В своей детрансцендентализированной редакции «свободная воля» Канта уже не падает с неба как характерная особенность разумного существа. Автономия — это скорее давшееся с большим трудом достижение конечных существ, способных обрести что-то похожее на «силу» лишь с учетом своей физической ущербности и социальной зависимости36. Если это обстоятельство является «основой» морали, то благодаря ему проясняются также и ее «границы». Они образованы универсумом возможных межличностных отношений и интеракций, требующих морального регулирования и способных принять такое моральное регулирование. Лишь в пределах этой сети легитимно отрегулированных отношений взаимного признания люди могут развивать и сохранять — вместе со своей физической целостностью — личную идентичность.
Так как в биологическом смысле человек рождается «недоделанным» и на протяжении всей своей жизни остается зависимым от помощи, внимания и признания со стороны своего социального окружения, неполнота определяемой цепочками ДНК индивидуации становится заметной именно в тот момент, когда в него вмешивается процесс общественной индивидуации37. Жизненно-историческая индивидуация завершается социализацией. То, что благодаря рождению превращает организм человека в личность в полном смысле этого слова, представляет собой общественно индивидуирующий акт принятия новорожденного в публичную интеракционную взаимосвязь интерсубъективно разделяемого жизненного мира38. В момент разрешения от симбиоза с матерью младенец вступает в мир личностей, который его принимает, позволяя ему обращаться к другим людям, а другим людям — к нему. Находящееся в материнской утробе генетически индивидуированное существо как причастный некоему размножающемуся сообществу экземпляр никоим образом не является «уже» личностью. Лишь в публичности языкового сообщества природное существо формируется одновременно и как индивид, и как наделенная разумом личность39.
В символической сети обратимых отношений взаимного признания со стороны коммуникативно действующих личностей новорожденный идентифицируется как «один» или «один из нас», учится чем дальше, тем больше идентифицировать сам себя — и в целом как личность, как часть или член социального сообщества (социальных сообществ), и как незаменимый, уникальный и при этом также морально не замещаемый индивид40. В этой дифференциации саморазвития отражается структура языковой коммуникации. Только здесь, в дискурсивно освоенном «пространстве смыслов» (space of reasons — Селларз), видовые способности к культуре в их дифференциации многочисленных Я и мировых перспектив могут проявить свою объединяющую, образующую консенсус силу.
Еще до вступления в публичные интеракционные взаимосвязи человеческая жизнь как исходная точка наших обязанностей получает правовую защиту, при этом сама она не является субъектом обязанностей и носителем прав человека. Но из этого не следует делать ошибочные выводы. Родители не только говорят о своем растущем in utero[14] ребенке; в известном смысле они уже общаются с ним. Отнюдь не визуализация самоочевидных процессов человеческого развития плода на экране прибора превращает находящегося в утробе матери ребенка в смысле anticipatory socialization[15] в адресата коммуникации. Естественно, мы уже обладаем по отношению к нему моральными и правовыми обязанностями — ради него самого. Отсюда следует, что независимо от стадии развития, на которой к человеку в соответствии с предписанной ему ролью уже можно обращаться во втором лице, доличностная жизнь обладает некой интегральной ценностью в целом этически сложившейся формы жизни. С этой точки зрения напрашивается различие между достоинством человеческой жизни и юридически гарантированным для каждой личности человеческим достоинством — различие, которое, помимо прочего, отражается в феноменологии нашего преисполненного чувств обращения с покойниками.
Недавно сообщалось об изменениях в законе федеральной земли Бремен о похоронах. Принимая во внимание случаи мертворождения, преждевременных родов, а также клинического прерывания беременности, новая редакция закона требует, чтобы погибшим человеческим зародышам также оказывалось уважение, подобающее скончавшимся людям. Мертвые зародыши не выкидываются как «этические отбросы» (так это формулируется на казенном немецком языке), но анонимно захораниваются на кладбище в специальной общей могиле. Уже реакция читателя этих строк на приведенную непристойную формулировку — не говоря уже о коробящей практике — выдает в свете темы мертвых эмбрионов распространенную и глубоко сидящую в нас боязнь за ценность становящейся человеческой жизни, которая не может не беспокоить все цивилизованные общества. С другой стороны, комментарий газеты, опубликовавшей материал о новом бременском похоронном законе по поводу анонимного захоронения мертвых зародышей в общей могиле, проливает свет на одно интуитивное различие, которое мне представляется чрезвычайно важным: «Бременские граждане также осознают, что было бы бестактно — и, возможно, приближалось бы даже к коллективной патологии, — если бы человеческие эмбрионы и зародыши[16] должны были захораниваться таким же точно образом, как и умершие при родах младенцы… Заповедь уважения к покойному может находить выражение в совершенно различных похоронных обрядах»41.
16
Под «эмбрионом» (нем.