По ту сторону общества моральных личностей нет никакой полулегитимной зоны, где нам разрешено действовать, не соблюдая нормы, и делать свои дела, не взирая ни на какие ограничения. В то же время такие морально насыщенные юридические понятия, как «права человека» и «человеческое достоинство», вследствие своей контраинтуитивной размытости теряют не только дифференцирующую остроту, но и критический потенциал. Причинение ущерба в сфере прав человека не следует опускать до уровня посягательств на ценностные представления42. Различие между твердо зафиксированными правами и благами, ценимыми в зависимости от предпочтений либо низко, либо высоко, исчезать не должно43.
Сами свойства таких сдерживающих факторов, которые должны работать при обращении с человеческой жизнью до момента рождения и после смерти, объясняет выбор семантически растяжимых выражений (эти факторы трудно поддаются определению). Человеческая жизнь даже в своих анонимных формах обладает «достоинством» и требует «уважения». Слово «достоинство» применимо потому, что оно охватывает широкий семантический спектр, включающий и специфическое понятие «человеческое достоинство». Коннотации слова «честь», прилипшие к нему за всю историю до эпохи модерна, оставили свой след и на семантике слова «достоинство» — это коннотации зависимого от общественного статуса этоса. Достоинство короля воплощалось в стиле мышления и поведения, связанных с иной формой жизни, нежели те, что были свойственны замужней женщине или юноше, ремесленнику или палачу. От этих конкретных обозначений вполне определенного достоинства и абстрагировалось универсалистски заостренное выражение «достоинство человека», подобающее личности как таковой. Относительно этой процедуры абстракции, которая и привела к появлению понятий «человеческое достоинство» и «право человека» (единственный раз встречающегося у Канта), нам, в свою очередь, не следует забывать, что моральное сообщество свободных и равных субъектов прав человека не образует никакого лежащего в ноуменальной потусторонности «царства целей», оно всегда отливается в конкретные формы жизни с характерным для них этосом.
III. Основания морали с позиции этики вида
Если мораль основывается на структурированной посредством языка форме жизни, то актуальный спор вокруг того, допустимы ли исследования эмбрионов в потребительских целях и преимплантационная диагностика, не может быть решен одним-единственным (пусть убедительным) аргументом в пользу человеческого достоинства и основанного на фундаментальном праве статуса оплодотворенной яйцеклетки. Мотив того, почему подобный аргумент можно вообще эффективно использовать, мне не просто понятен — я его разделяю. Это имеет место, потому что ограниченное применение понятия «человеческое достоинство» ставит необходимость защиты эмбрионов и их право на эту защиту в зависимость от учета благ, открывающих двери для инструментализации человеческой жизни и искоренения категорического смысла моральных требований. И тем большее значение приобретает поиск убедительного мировоззренчески нейтрального решения, к которому нас и так обязывает конституционно-правовой принцип толерантности. Даже если мое собственное предложение относительно того, как следует понимать основу морали и ее границы, далеко от подобных притязаний и преодолевает метафизическую предубежденность, смысловая последовательность остается той же самой. Мировоззренчески нейтральное государство, если оно организовано демократически и действует инклюзивно, способно при «этически» противоречивой ненагруженности статей 1 и 2 Основного закона (Конституции ФРГ) избежать любого партийного, политического вмешательства. Если вопрос об отношении к неродившейся человеческой жизни имеет этический характер, то это нравственное измерение должно указывать на обоснованные разногласия, которые наметились во время дебатов в бундестаге 31 мая 2001 года. Философская же дискуссия может избежать бесплодной мировоззренческой поляризации и сконцентрироваться на теме подобающего этического самосознания вида.
Но прежде одно замечание о понятиях. «Моральными» я называю вопросы справедливой совместной жизни. Для действующих личностей, которые могут оказаться в состоянии конфликта друг с другом, эти вопросы ставятся с позиции необходимости в нормативном регулировании социальных интеракций. Разумно ожидать, что подобные конфликты могут быть принципиально разрешены на основе равной общей заинтересованности каждой из сторон. Однако, если описание конфликтной ситуации и обоснование соответствующих норм зависит от предпочтительного образа жизни и от экзистенциального самосознания, то есть от системы объяснения, выступающей носителем идентичности, характерной для индивида или группы граждан, то ожидать такой рациональной приемлемости не приходится. Глубинные конфликты и затрагивают такие «этические» вопросы.
Для личностей и сообществ, существование которых потенциально катастрофично, вопросы удачно складывающейся жизни ставятся с позиций ориентации истории или формы их жизни на масштабные ценности. Подобные вопросы следует согласовывать с перспективами тех, кто желает знать, как именно им надлежит понять и осознать себя в собственном жизненном контексте; какие практики, если смотреть с позиции целого, являются для них наилучшими. Одна нация относится к массовым преступлениям своего прошлого режима иначе, чем другая. В соответствии с историческим опытом и коллективным самосознанием она принимает решение либо в пользу стратегии прощения и забвения, либо в пользу процесса наказания и переработки. То, как та или иная нация относится к атомной энергии, зависит, помимо всего прочего, от того, насколько высоко по сравнению с экономическим благосостоянием она ценит безопасность и здоровье. Выражение «разные культуры — разные нравы» подразумевает именно такие этико-политические вопросы.
Ситуации обращения с доличностной человеческой жизнью поднимают вопросы совершенно иного калибра. Они касаются не того или иного различия среди множества форм культурной жизни, но интуитивных самоописаний, на основании которых мы идентифицируем себя в качестве людей и отличаем себя от других живых существ. Иначе говоря, они затрагивают проблему самопонимания нами самих себя как видовых существ. Речь идет не о культуре, повсюду разной, но об образе человека, рисующего себя для различных культур, — человека, который в своей антропологической всеобщности везде является одним и тем же. Если я правильно оцениваю дискуссию об «использовании» эмбрионов для целей научных исследований или дискуссию о «зачатии эмбрионов с оговорками», то в моих аффективных реакциях отражается не столько моральное возмущение, сколько отвращение перед непристойностью. Оно напоминает ощущение головокружения, возникающее, когда у нас из-под ног уходит земля, хотя в ее надежности мы были совершенно уверены. Симптоматична брезгливость, которую мы испытываем при взгляде на продукты химерического травмирования видовых границ, наивно признанные нами «нерушимыми». «Новая этическая земля», о которой справедливо говорит Отфрид Хёффе44, образована негарантированностью видовой идентичности. Осуществляющиеся и вызывающие опасения тенденции развития генной технологии подрывают образ, созданный нами о самих себе как о культурном видовом существе по имени «человек» и которому у нас, кажется, нет никакой альтернативы.
Разумеется, описанные образы плюралистичны. К культурным формам жизни относятся системы объяснения, связанные с вопросом о положении человека в космосе и обеспечивающие уже существующему моральному коду «плотный» антропологический контекст обоснования. В плюралистических обществах эти метафизические или религиозные системы объяснения человеком самого себя и мира по соображениям блага подчинены моральным основаниям мировоззренчески нейтрального конституционного государства и обязывают к мирному сосуществованию. Но в условиях постметафизического мышления самосознание и самопонимание с позиций этики вида, как оно связывается с определенными традициями и формами жизни, более не может заимствовать ни одного из тех аргументов, которые способны взять верх над притязаниями презумптивно универсальной морали на общезначимость. Однако это «превосходство справедливого над благим» не должно менять ориентацию таким образом, чтобы абстрактно-разумная мораль субъектов прав человека остановилась на принадлежащем прошлому этическом самосознании человеческого вида, присущем моральным личностям.