Конечно, действующие субъекты могут и не нуждаться в запрете на инструментализацию уже потому, что выбор собственных целей они контролируют (в смысле Гарри Франкфурта) еще и собственными целями более высокого порядка — универсализированным целеполаганием, ценностями. Категорический императив требует от каждого подчинить перспективу первого лица интерсубъективно разделяемой мы-перспективе, из которой могут возникать все ценностные ориентации, способные сообща становиться всеобщими. Сама формула цели наводит мосты к формуле закона. Идея того, что значимые нормы должны найти всеобщее признание, проясняется посредством характерных определений, согласно которым в каждой личности, к которой мы относимся как к цели для самой себя, нам следует уважать ее «человеческое»: «Поступай так, чтобы человечество, заключенное как в твоей личности, так и в личности всякого другого человека, ты использовал всегда только как цель, но никогда — просто как средство». Идея человеческого обязывает нас усвоить такую мы-перспективу, посредством которой мы, в свою очередь, наблюдали бы за собой как за членами некоего инклюзивного сообщества, не исключающего ни одной человеческой личности.
То, каким образом в конфликтных ситуациях возможна нормативная понимаемость, и обозначает категорический императив как формулу закона, требующую полнейшего соединения собственной воли человека с максимами, которых каждый может желать в качестве всеобщего закона. Отсюда следует, что автономно действующий субъект в тех случаях, когда повседневность прорывается за рамки основополагающих ценностных ориентиров, всегда должен вступать в дискурс для того, чтобы совместными усилиями открыть или выработать нормы, которые в отношении требующего упорядочивания предмета послужат основой всеобщего согласия. Обе приведенные формулировки проясняют одну и ту же интуицию в ее различных аспектах. С одной стороны, речь идет о «самоцелеположенности» личности, которая, как индивид, должна быть в состоянии вести свою собственную никем не заменимую жизнь; с другой стороны — о равнозначимом уважении, которое вообще подобает каждой личности в ее уникальности как личности. Поэтому всеобщность моральных норм, охраняющая принцип равного обращения со всеми, не должна оставаться абстрактной; ей надлежит всегда быть чувствительной и внимательной к индивидуальным жизненным ситуациям и планам всех людей.
При этом необходимо принимать в расчет понятие морали, ограничивающей и индивидуацию, и обобщенность. Авторитет первого лица, выражающийся в собственных переживаниях, аутентичных амбициях и инициативах к ответственному поведению и, наконец, в авторстве в отношении своего собственного образа жизни, не должен ущемлять право морального сообщества устанавливать для себя законы. Потому что мораль охраняет свободу индивида вести собственную жизнь лишь в том случае, если применение всеобщих норм не связывает неприемлемым образом игровое пространство реализации индивидуальных жизненных планов. В самой всеобщности действующих норм должна обретать выражение некая не ассимилирующая, ненасильственно-интерсубъективная совместность, которая бы во всей широте учитывала основополагающее различие интересов и смысловых перспектив, иначе говоря, не нивелировала, не подавляла, не маргинализировала и не исключала голоса других — чужаков, диссидентов, инвалидов.
Для этого было бы вполне достаточно рационально мотивированного согласия независимых субъектов, способных сказать «нет»: каждое дискурсивно нацеленное согласие обретает свою действенную силу из двойного отрицания обоснованно отвергнутых возражений. Но это нацеленное на практический дискурс согласование не будет подавляющим консенсусом только тогда, когда в него включается вся комплексность переработанных возражений и неограниченное множество принимаемых в расчет позиционных интересов и смысловых перспектив. Потому что для выносящей моральное суждение личности возможность быть собой так же важна, как для морально действующей личности — самостоятельное бытие Другого. В возможности сказать «нет», которой обладают участники дискурса, спонтанное понимание незамещаемыми индивидами себя и мира должно становиться языковой реальностью.
В дискурсе все происходит точно так же, как и в действии: «да» и «нет» индивидов учитываются потому, что (и постольку-поскольку) согласие и отрицание являются самой личностью, стоящей за человеческими планами, инициативами и амбициями. Если мы понимаем самих себя в качестве моральных личностей, то интуитивно исходим из того, что мы действуем и выносим суждения незамещаемо, in propria persona[18], — мы не выражаем никакого иного мнения, кроме своего собственного. Прежде всего именно с позиции этой «возможности быть самим собой» «чужой план», вторгающийся вместе с генетической программой в историю нашей жизни, может оказаться фактором, создающим помехи. А для возможности быть самим собой также необходимо, чтобы личность чувствовала себя в своем теле как дома. Тело — это посредник воплощения личностного существования, причем таким образом, что при реализации этого существования любая опредмечивающая самореференция, например в высказываниях от первого лица, делается не только ненужной, но и бессмысленной60. Телом соединяются смыслы направлений центра и периферии, своего и чужого. Воплощение личности в теле делает возможным не только различие активного и пассивного, действующего и происходящего, делания и нахождения; оно заставляет проводить дифференциацию между действиями, которые мы приписываем самим себе, и действиями, которые мы приписываем другим. Но телесное существование позволяет делать эти различия в перспективах лишь при условии, что личность идентифицирует себя со своим телом. И поскольку личность способна чувствовать себя единой со своим телом, она должна воспринимать его в своем опыте как нечто естественно вырастающее — как продолжение органической, саму себя регенерирующей жизни, из лона которой и родилась эта личность.
Собственная свобода переживается лишь в связи с чем-то, что по своей природе не может быть подчинено. Невзирая на свою конечность, личность знает себя как начало собственных действий и притязаний, в котором невозможно обмануться. Но должна ли она поэтому сводить происхождение самой себя к не подчиняющемуся никому началу, то есть к началу, которое не предрешает ее свободу лишь в том случае, если — как это имеет место с Богом или природой — оно исключает воздействие со стороны других лиц? Понятийно востребованную роль такого лишенного подчиненности начала выполняет также и естественность рождения. Философия редко тематизировала эту взаимосвязь. К редким исключениям принадлежит Ханна Арендт, которая в рамках своей теории действия вводит понятие «натальности».
Арендт исходит из наблюдения, что с рождением каждого ребенка начинается не просто другая, но новая история жизни. Это эмфатическое начало человеческой жизни она соединяет с самопознанием действующего субъекта, способного в свободном решении «создавать новое начало». У Арендт библейское упование «родилось у нас Дитя» отбрасывает эсхатологический отблеск на каждое рождение, с которым тесно связана надежда на то, что некто абсолютно Другой разрывает цепь Вечного Возвращения. Растроганные взгляды людей, присутствующих при появлении на свет новорожденного, выдают это «ожидание неожиданного». В этой неопределенной надежде на новое власть прошлого неизбежно разбивается о будущее. С помощью понятия «натальность» Арендт предлагает навести мосты между отличающим живое существо началом и сознанием взрослого субъекта, способного полагать начала новым последовательностям действий: «Новое начало, приходящее в мир с каждым рождением, лишь потому способно достичь значимости в мире, что пришельцу присуща способность самому вносить новую инициативу, то есть поступать. В смысле инициативы — полагания initium[19] — элемент действия, поступка таится во всякой человеческой деятельности, и это означает не что иное, как именно то, что всю эту деятельность ведут существа, пришедшие в мир через рождение и подчиненные условию рождаемости (натальности)»61.