Всякая публичная гражданская дискуссия о допустимости методов негативной евгеники будет заморожена законодательно специфицированным списком очевидных наследственных заболеваний, ничего нового внести будет уже нельзя. Тогда любое допущение более широкого пренатального генно-терапевтического вмешательства станет неслыханным бременем для родителей, не желающих по принципиальным соображениям пользоваться имеющимся разрешением. Тот, кто отступает от разрешенной или хотя бы общепринятой евгенической практики и принимает в расчет только неизбежное заболевание, должен сносить упреки в пренебрежении интересами своего ребенка, а, возможно, и испытать ненависть с его стороны. С учетом подобных последствий необходимость оправданности, с которой сталкивается законодатель при каждом новом шаге на пути распространения генной терапии, является, по счастью, довольно высокой. Общее политическое мнение и общая политическая воля поляризуются здесь иначе, чем в дебатах вокруг искусственного прерывания беременности, но не менее глубоко.
4. Опасность евгенического чужого влияния невозможно исключать, если изменяющее качества евгеническое вмешательство предпринимается в одностороннем порядке, то есть не на основе клинической позиции по отношению ко второму лицу, благодаря согласию которого такое вмешательство может получить оправдание. Но само подобное подчинение условию консенсуса может быть обоснованно лишь в случаях точно прогнозируемых и несомненно предельных страданий. Лишь при отрицании большего зла мы можем рассчитывать обнаружить в ценностных ориентациях, во всем остальном не имеющих между собой ничего общего, широкое пространство для консенсуса. Я обозначил случай взрослеющей личности, ретроспективно узнающей о предпринятом в отношении ее до ее рождения программировании и не могущей идентифицировать себя с генетически фиксированными намерениями родителей, как исключительно проблематичный. Потому что для такой личности существует опасность того, что она уже не будет в течение продолжительного времени понимать себя в качестве безраздельного автора своей собственной жизни и, как представитель нового поколения, станет также ощущать себя крепко привязанной ко все более давящим на нее генетическим решениям прошлых поколений.
Правда, этот одновременно пронизывающий также и судьбу социализации в целом акт чужого влияния является опосредованным. Он дисквалифицирует пострадавшую личность для неограниченного участия в языковой игре моральной общности, не вторгаясь при этом в саму эту общность. В языковой игре универсалистской разумной морали мы можем участвовать лишь при том идеализирующем условии, что каждый из нас сам и только сам несет ответственность за этический облик своей собственной жизни и поэтому в моральном обхождении может позволить себе рассчитывать на статусное равенство в смысле принципиально неограниченной обратимости прав и обязанностей. Но когда евгеническое чужое влияние изменяет правила существования участвующей в моральной языковой игре человеческой самости, то эту самость уже невозможно критиковать в соответствии с этими правилами78. Вместо этого либеральная евгеника провоцирует переоценку морали в целом.
При этом всегда учитывается современный образ эгалитарного универсализма как такового. В мировоззренчески плюралистических обществах он предоставляет единственное рационально приемлемое основание для нормативного регулирования поведенческого конфликта. Но почему бы комплексным обществам не освободиться от своих нормативных основоположений и не подвергнуться полной трансформации посредством системных или — в будущем — биогенетических механизмов управления? Против евгенической самоинструментализации человеческого вида, изменяющей правила моральной игры, невозможно использовать аргументы, заимствованные из самой моральной языковой игры. В плоскости правильной аргументации находятся лишь суждения, связанные с моральной саморефлексией и этикой вида, которые распространяются на естественные (и в качестве их следствия также и на ментальные) предпосылки морального самопонимания ответственно действующих личностей. Но подобные ценностные суждения с позиции этики вида, с другой стороны, нуждаются в презумптивно убеждающей силе строго моральных оснований.
Когда речь идет об идентичности человека как видового существа, то с самого начала между собой вступают в конкуренцию совершенно различные концепции. Натуралистические образы человека, приобретающие буквалистскую конкретность в языке физики, неврологии или эволюционной биологии, уже давно борются с классическими образами человека в религии и метафизике. Сегодня принципиальное противостояние развертывается между натуралистическим футуризмом, находящим опору в техническом самооптимировании, и антропологическими представлениями, которые, основываясь на «слабом натурализме», обязаны своим возникновением неодарвинистским воззрениям (и состоянию науки вообще); при этом речь не идет ни об исключении из перечня основ нормативного самопонимания субъектов, способных говорить и действовать, ни о конструктивистском забегании вперед79. Несмотря на более высокий уровень обобщения, суждения с позиции этики вида разделяют с этико-экзистенциальными суждениями с позиции отдельного человека и этико-политическими суждениями с позиции наций привязанность к каждый раз особенному интерпретирующе усвояемому жизненному контексту. И здесь также когнитивное исследование того, как нам ради знания антропологически релевантных фактов надлежит понимать себя в качестве представителей человеческого вида, соединяется с эволютивным рассуждением относительно того, как мы хотим себя понимать.
Мы-перспективы определений с позиции этики вида не обнаруживают единства с той моральной мы-перспективой, которая под нацеленным на разумное выравнивание интересов нажимом конструктивно вытекает из противоположных перспектив всех участников. В универсуме дискурса этики вида нам следует, если мы не желаем возвращаться назад к обманчивым метафизическим гарантиям, разумно считаться с существующими разногласиями. При этом мне кажется, что в борьбе за лучшее самопонимание вида необходимо придавать больший вес следующему аргументу: не все определения с позиции этики вида находятся в одинаковой гармонии с нашим самопониманием морально ответственных личностей. То, что евгеническая самоинструментализация вида, разворачивающаяся в соответствии с рассеянными преференциями покупателей «генетического супермаркета» (и формированием у общества соответствующих привычек), изменяет моральный статус будущих личностей, является еще одной пугающей перспективой: «Жизнь в моральном вакууме той формой жизни, которая бы не ведала, что такое моральный цинизм, была бы лишена какой-либо жизненной ценности».
Само по себе это не является моральным аргументом; однако в данном случае условия сохранения морального самопонимания используются как аргумент для самопонимания с позиции этики вида, несовместимого с оптимизацией и безудержной инструментализацией доличностной жизни80. Людвиг Зип формулирует это таким образом, что преимущество моральной формы жизни (я бы лучше сказал: морального структурирования жизненных форм) оказывается само по себе ближе «опции с позиции этики вида»81. И все же этот аргумент никоим образом не делает мораль в ее значимости зависимой от когнитивного укоренения в подходящее окружение основанных на этике вида убеждений — будто то, что заставляет людей быть морально хорошими, должно быть непременно вписано в онтологически отмеченные рамки «благих состояний мира».
Покуда моральная точка зрения позволяет справедливо разрешать поведенческие конфликты, мораль может находить оправдание для равного уважения — и солидарного внимания — к каждому лишь в резервуаре разумных оснований. Если бы морали по-прежнему предписывалось получать свое основание от картин мира или если бы обе стороны, мораль и картины мира, находились, как считает Роберт Шпеман, в отношениях циркулярного обоснования, то мы вынуждены были бы отречься от толерантности как достижения мировоззренчески нейтральной просветительской морали, а также от концепции прав человека, приняв в качестве неприятного следствия необходимость раз и навсегда отказаться от нормативно убедительного замирения конфликтов культур и мировоззрений82.