Наследственный спор между философией и религией
Историю немецкой философии начиная с Канта можно понимать как своего рода судебный процесс, на котором разбираются эти непросвещенные наследственные отношения. Эллинизация христианства привела к симбиозу религии и метафизики. Кант этот симбиоз ликвидирует. Он проводит резкую границу между моральной верой религии разума и позитивной религией откровения, которая хотя и внесла вклад в улучшение человеческих душ, но со своими побочными установлениями, статутами и культовыми предписаниями в конце концов превратилась в ярмо92. Для Гегеля все это является чистым «догматизмом просвещения». Он издевается над пирровой победой разума, уподобляющего победоносную, но духовно опустившуюся нацию варварам-завоевателям: она оставляет за собой лишь «внешнее господство, основанное на подавлении»93. Место разума, устанавливающего границы, занимает разум захватнический. Крестную смерть Сына Божия Гегель делает центром мышления, желающего соединиться с позитивным образом христианства. Воплощение Бога символизирует жизнь философского Духа. Даже Абсолют должен отказаться от выражения себя в Ином, так как он ощущает себя в качестве абсолютной власти лишь в том случае, если заново творит себя из прискорбной негативности самоограничения. Религиозные содержания оказываются, таким образом, снятыми в форме философских понятий. Но спасительное измерение будущего с позиции священной истории Гегель приносит в жертву циклическому мировому процессу, замкнутому на самом себе.
Ученики Гегеля порвали с фатализмом этого безотрадного созерцания Вечного Возвращения. Они хотели не только преодолеть религию в мысли, но и реализовать ее профанизированные содержания солидарными усилиями. Этот пафос десублимированного осуществления Царства Божия на земле несет в себе вся критика религии от Фейербаха и Маркса до Блоха, Беньямина и Адорно: «Ничто не существует неизменно в своем теологическом содержании; каждый обязан попробовать изойти в секулярное, профанное»94. Между тем историческое развитие со всей очевидностью показало, что подобным проектом разум требует от себя слишком многого. И так как излишне напрягающийся разум сомневается в самом себе, то Адорно (пусть в методической проекции) страхует его с помощью мессианской позиции: «У познания нет того света, каким озаряет мир спасение»95. Такого Адорно характеризует чеканное высказывание Хоркхаймера о критической теории в целом: «Она знает, что Бога нет, и все же она в Него верит»96. Похожую позицию (правда, обусловленную другими предпосылками) занимает сегодня Жак Деррида — и в этом отношении он представляется достойным лауреатом Премии Адорно. От мессианизма он хочет оставить лишь «строгий мессианизм, который должен быть избавлен от всего наносного»97.
Пограничная область между философией и религией похожа на минное поле. Разум, отрицающий сам себя, легко поддается искушению присвоить себе авторитет и позу сакрального, лишенного своего ядра и ставшего анонимным. У Хайдеггера благоговейное созерцание мутировало в размышление. Но в результате того, что Страшный суд священной истории «усыхает» до неопределенного события истории бытия, у нас не возникает никакой новой точки зрения. И если постгуманизм должен получить свое завершение в обращении к архаическим началам до Христа и до Сократа, то тогда пробьет час религиозного китча. Торгующие искусством супермаркеты распахнут свои двери для алтарей со всего мира, для жрецов и шаманов, слетевшихся со всех концов света, словно на некий вернисаж. В противоположность этому профанный, но не дефаитический разум испытывает большое уважение к тому угольку, который воспламеняется всякий раз, как поднимают вопрос о теодицее, как бы приближая нас к религии. Он знает, что профанирование сакрального начинается с мировых религий, лишивших магию ее колдовской силы, преодолевших миф, сублимировавших жертву и раскрывших таинство. И поэтому он может соблюдать по отношению к этим религиям дистанцию, не замыкаясь рамками их перспектив.
Пример генных технологий
Эта амбивалентная позиция может задать верное направление также и самопросвещению расколотого культуркампфом буржуазного мира. Постсекулярное общество продолжает в отношении религии заниматься той же работой, какую религия проделала в отношении мифа. Разумеется, теперь это осуществляется уже не на основании гибридного намерения перенять у врага все ценное, но исходя из заинтересованности осмысленно противодействовать в собственном доме ползучей энтропии ограниченных ресурсов. Демократически просвещенный здравый смысл должен и опасаться медиальной безразличности, и болтливой тривиализации всех имеющих вес различий. Моральные открытия, находившие прежде всесторонне дифференцированное выражение только в религиозном языке, могут найти всеобщий отклик, поскольку они предлагают формулу спасения того, что уже совершенно забыто, но о чем все мы имплицитно тоскуем. Секуляризация, которая не уничтожает, осуществляет себя в модусе перевода на другие языки.
Например, в споре об обращении с человеческими эмбрионами многие ссылаются на слова из Первой книги Пятикнижия Моисеева, Книги Бытия (1:27): «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…» Однако для того, чтобы понять, что имеется в виду под «подобием», вовсе не обязательно верить в то, что Бог, который есть любовь, сотворил в Адаме и Еве свободных существ, подобных Себе. Любовь не может существовать без знания о другом, а свобода — без взаимного признания. Этот Другой в человеческом облике должен, в свою очередь, быть свободным для того, чтобы суметь ответить взаимностью на жертву Бога. Несмотря на свое «подобие», этот Другой, разумеется, представляется также творением Бога. В соответствии со своим происхождением он не может быть равным Богу. Эта тварность «подобия» выражает интуицию, способную в связи с нашей темой сказать нечто даже тем, кто не обладает тонким религиозным слухом. Гегель обладал достаточным чутьем для того, чтобы провести различие между божественным «творением» и простым «исхождением» из Бога98. Бог до тех пор остается «Богом свободных людей», покуда мы не выравниваем абсолютного различия между Творцом и творением. А именно покуда наделение Богом человека формой не означает какой-либо детерминированности, порабощающей самоопределение человека.
Этот Творец, поскольку Он является и Творцом, и Спасителем, не нуждается в том, чтобы оперировать законами природы, подобно технику, либо правилами кода, подобно информатику. Обращенный к жизни глас Божий коммуницирует внутри обнаруживаемого морально универсума. Поэтому Бог может «определять» человека в том смысле, что Он одновременно делает его способным к свободе и обязывает быть свободным. Однако отнюдь не обязательно верить в богословские посылки для понимания последствий того, что если в принимаемом вместе с понятием творения различии исчезнет разница между Творцом и творением и на место Бога заступит равный, то возникнет совершенно иная, каузально представляемая зависимость. В наше время это произойдет в том случае, если человек в соответствии с собственными предпочтениями вторгнется в случайную комбинацию родительских цепочек хромосом без того, чтобы в обязательном порядке хотя бы контрафактически подчиниться условию достижения консенсуса со становящимся жертвой такого вмешательства Другим. Такое прочтение помогает нам лучше понять вопрос, который я подробно рассматривал в другом месте: первый, кто решится по собственному усмотрению накрепко привязать другого человека к его природному так-бытию, а не должен ли он сначала упразднить одинаковые свободы, которыми наделены равные по происхождению, упразднить для того, чтобы гарантировать различие?